Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение [234] . Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы [235] , Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстаёт вся земная жизнь и блаженство.
[234]Первая попытка подвергнуть анализу эту символику была предпринята Уэйтом в главе под названием «Тайна пола» в его книге Secret Doctrine in Israel (1913), p. 235-269. К сожалению, его анализ основывается на ложной посылке, согласно которой выражение из Зогара раза де-Мегемаиута, «тайна веры», означает тайну половой жизни. В действительности оно означает совокупность десяти сфирот, мистический
[235]В Зогар, I, 207b, используется термин «священное соитие»; в III, 7а «соитие Царя и Госпожи».
Сексуальная символика используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введённых для описания развёртывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было проклятием с точки зрения ортодоксального каббалиста [236]
[236]Этот момент использовался критиками каббалы для доказательства её по существу языческого характера. Ср. в особенности хорошо документированную, но очень поверхностную монографию Шломо Рубина Heidentum und Kabbala (Vienna 1893), pp. 85-114, и красноречивую полемику в направленном против каббалистов труде Йеменского учёного Яхьи Кафиха Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних») (Тель-Авив 1931).
Десятая сфира, Йесод, из которой все высшие сфирот – слитые воедино в образе Царя – текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплёскивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают своё законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зогара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зогаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Йесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зогара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры [CDLXXII] . Разумеется, здесь остаётся открытым широкое поле для психоаналитического толкования: лёгкость, с которой этот метод может быть применён к предмету, совершенно очевидна, но, на мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путём, слаба. Была предпринята попытка истолковать «эротику каббалы» в психоаналитическом смысле [CDLXXIII] , но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.
[CDLXXII]Исключительные примеры такой символики содержатся в Зогар, I, 162а; II, 128a-b; III, 5a-b и 26а.
[CDLXXIII]M.D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala (Prague 1923).
Несомненно, что в Зогаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием «святого союза» в Боге, описанием, непревзойдённым по резкости и парадоксальности [237] . Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зогара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой «книги небылиц». Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зогара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зогара зашёл в нём, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестеснённая речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.
[237]Зогар, III, 296a-b, мистическая трактовка Пс. 132:13. Здесь «Сион» употребляется как сексуальный символ. О критике этого символизма см. Шимон ибн Лаби, Кетем паз («Червонное золото») [1795], 11b и 185b.
7
В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвящённый этой теме – нет даже намёка на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идёт об общине Израиля в её связи с Богом; но для этих авторов община ещё не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесённых каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения её с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных
Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в «Сефер га-Бахир», старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал [CDLXXIV] . Это, в свою очередь, служит ещё одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея – отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском эонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в «Сефер га-Бахир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний эон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя её обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны [CDLXXV] . Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зогаре. Прежде всего она отождествлялась с «общиной Израиля», родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом не только в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина – не только Царица, Дочь и Невеста Бога [238] , но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахель, которая «плачет о детях своих», и в великолепном искажении смысла отрывка из Зогара Шхина, рыдающая в своём изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в «красавицу, лишившуюся глаз» [239] . Она является им в видениях в образе женщины. Например, Авраам бен Элиэзер га-Леви, ученик Лурии, увидел её в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облачённой в чёрную одежду и оплакивающей супруга своей молодости [240] .
[CDLXXIV]См. мой немецкий перевод, §§ 36, 43, 44, 52, 90.
[CDLXXV]Ibid., § 90.
[238]Для этих обозначений применяются термины «госпожа», «дочь», «невеста»; особенно часто встречается первый.
[239]В самом Зогаре (II, 95а), речь идёт о «красавице, на которую никто не бросает взоров», что символизирует Тору. В качестве символа Шхины это выражение употребляется всей лурианской школой.
[240]См. Сефер хемдат ямим («Книга сокровища дней») [Вена 1763], т. 2, 4a-b; Меир Поперз, Сефер ор гаяшар («Книга прямолинейного света») [Амстердам 1709], 7е.
В символическом мире Зогара эта новая концепция Шхины как символа «вечной женственности» [241] играет огромную роль и проявляется в бесконечном многообразии имён и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зогаре парафразой термина раза де-Мегеманута, «тайна веры» (то есть область, раскрывающая свою тайну только тем, кем движет дух совершенной преданности [CDLXXVI] ).
[241]Ср. Зогар, I, 228b, где о Шхине говорится: «Все женщины мира существуют в тайне Шхины».
[CDLXXVI]См. прим. 73 {234}.
8
Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Йихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зогар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.
В своём первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворён мир [242] . Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом [243] . Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определённом смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда проведение границы между Творцом и творением принимает характер проблемы.
[242]«Человек состоит из всевозможных духовных вещей» эта формула впервые употребляется Эзрой бен Шломо, за пятьдесят лет до Зогара. Зогар определяет человека как «прообраз, который включает в себя всё». (III, 139b).
[243]Эзра в своей Сод эц га-даат утверждает: «Адам, прежде чем отведал от древа, был чисто духовным и ангельского образа, как Енох и Илия. Посему был он первоначально достоин вкушать от плодов рая, кои суть плоды души» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b). Cp. Зогар, III, 83b.
Процитируем Иосефа Джикатилу: «В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые всё из верхних сфер стекает в нижние, ещё действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял всё сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились» [CDLXXVII] .
[CDLXXVII]Шаарей ора (Оффенбах 1715), 9а.