Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Однако первопричины зла лежат ещё глубже: в действительности они связаны – как утверждает одна из важных доктрин Зогара – с одним из проявлений Бога или одной из его сфирот. Эта мысль нуждается в пояснении. Совокупность Божественных потенций образует гармоничное целое, и до тех пор, пока каждая из них поддерживает связь со всеми остальными, она священна и хороша. Это верно и в отношении качества строгой справедливости, суровости и суда, творимого в Боге и Богом, которое служит первопричиной зла. Гнев Бога, символизируемый Его левой рукой, находится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно качество не может появиться, не затрагивая другого. Таким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекращается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершённое зло, в геенну и мрачный мир Сатаны [253] .
[253]Автор Зогара и Моше де Леон в своих трактатах на иврите обращаются к этой фундаментальной идее довольно часто. Основной отрывок, где этому уделяется место в Зогаре, Зогар, I, 17а-18а. Мир Сатана появляется в результате чрезмерного усиления гнева («силы Строгого суда») I, 74b, 148а, или «силы Ицхака» I, 161b.
Невозможно обойти вниманием тот факт, что это учение, чарующая глубина которого неоспорима, воспроизводится в высшей степени замечательным образом в идеях великого теософа Якоба Бёме (1575-1624), сапожника из Гёрлица, чьи мысли оказали огромное влияние на многих христианских мистиков XVII-XVIII веков, в особенности в Германии, Голландии и Англии. Его учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, заключает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как тёмный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. В общем, если отвлечься от христианских образов, в которые он пытался, во всяком случае отчасти, облечь свои интуиции, Бёме больше какого-либо другого христианского мистика, обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чём он наиболее самобытен.
[254]Baader, Vorlesungen zu Jakob Boebme’s Lehre (1855), p. 66, пытается обобщить представления Бёме о мистической природе в Боге «в духе Ангел уса Силезиуса» в следующем стихе:
Свет с любовью возжигаются,
Где строгость с мягкостью обретаются, Гнев и тьма там возникают,
Где строгость от мягкости отделяют.
Это выглядит рифмованным переложением Зогара, I, 17 и далее.
[CDLXXXIX] Friedrich Christian OetingeSs Selbstbiographie, ed. Hamberger (1845), p. 46.
Но вернёмся к нашей теме. Метафизическая причина зла проявляется в акте, преобразующем категорию строгого суда в нечто самодовлеющее. Как уже отмечалось, Зогар не даёт однозначного ответа на вопрос о причине этого преобразования: коренится ли оно в сущности теософского процесса или проистекает из человеческого греха. Два эти мотива переплетаются, но в общем автор, видимо, склоняется к первому. Зло обрушилось на мир не потому, что падение Адама выявило его потенциальное наличие, но потому, что так было предуказано, ибо зло обладает своей собственной реальностью. То же утверждают и последователи гностицизма: зло по самой своей природе не зависит от человека, оно вплетено в ткань мира или, вернее, в бытие Божье. Эта мысль побуждает автора Зогара трактовать зло как своего рода остатки или отходы органического процесса скрытой жизни. Эта оригинальная идея, являющаяся смелым выводом из теории, рассматривающей Бога в качестве живого организма, часто выражается во множестве сравнений. Как дерево не может существовать без коры или человеческое тело, не спуская «дурной крови», так всё бесовское уходит своими корнями в тайну Бога [255] . Несовместимость этих различных объяснений, по-видимому, не беспокоила автора Зогара, не замечавшего противоречия в смешении образов из области метафизики с образами из мира физики или биологии. Один из этих образов вытеснил остальные в период поздней каббалы. Я имею в виду сравнение зла с клипой, «корой» космического древа [CDXC] , или скорлупой ореха (орех как символ Меркавыбыл заимствован автором Зогара из писаний Элеазара из Вормса). Правда, некоторые каббалисты этой школы выдвинули другую теорию, согласно которой зло представляет собой незаконное вторжение в Божественную сферу света и становится злом только потому, что нечто, хорошее на своём месте, пытается завладеть местом, к которому оно не пригодно. Так считал Йосеф Джикатила, придававший большое значение этому вопросу [256] . Автор Зогара придерживается, однако, совершенно иного мнения. Полагая, что зло имеет предопределённое ему место, он утверждал, что само по себе оно мертво и что его оживляет только луч света, струящийся из святости Божьей, каким бы слабым он ни был [CDXCI] , или же, будучи переваренным, оно обретает подобие жизни из человеческого греха [257] . Искра Божьей жизни горит даже в Самаэле [CDXCII] , олицетворении зла, «другой» или «левой стороны» [258] . Этот зловещий сатанинский мир зла, образующий тёмную сторону всего живущего и угрожающий ему изнутри, притягивает к себе с особой силой автора Зогара. Сравнение «Мидраш га-неелам», в котором этим идеям уделяется чрезвычайно слабое внимание, и позднейших частей Зогара, в которых они представлены в избытке, свидетельствует об их прогрессирующем влиянии на мировоззрение автора. Правда, эти философские и гностические спекуляции, в частности, концепции зла как остатков предвечного мира до разрушения его Богом [CDXCIII] , переплетаются с более простыми представлениями. Так, например, в Зогаре утверждается, что зло отнюдь не коренится в теогоническом или космогоническом процессе, а существует лишь как средство расширения человеческих возможностей. Желая, чтобы человек был свободен, Бог предопределил существование зла в мире, дабы человек мог проявить свою моральную силу, преодолевая его [CDXCIV] .
[255]Зогар, III, 192b. Зогар, II, 98, описывает зло как «горькую ветвь космического древа». В аналогичном смысле часто употребляются такие образы, как «шлак золота», «осадок в вине», «мутная вода», «негодные осадки».
[CDXC]Зогар, I, 19b; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a.
[256]Джикатила посвятил этому вопросу краткий трактат под названием Сод га-нахаш у-мишпато («Тайна змея и суд над ним»), который содержится в нескольких рукописях, в частности в MS Leiden, Cod. Warner 32. В нём приводится миф о происхождении зла (155b, 156-а): «Знай, за Ицхака посредством Эдома и Амалека держатся 35 князей левой стороны, и знай, что Амалек является головой древнего змея и он неразрывен со змеем, и змей его Меркава… И в том месте (Рефидим) находятся змей и Амалек, и входят они в единое соитие, и сказано: «Пути змея на скале…» (Прит. 30:19). Знай и поверь, что змей с момента своего сотворения должен был пребывать на своём месте, и тогда он был бы очень нужен для последующего исправления мира. Он был великим слугой, сотворённым, дабы нести бремя господства и служения. Его глава возвышалась над высотами земли, и хвост его доходил до глубин Шеола и Авадона. Ибо во всех мирах имел он подобающее место и образовывал нечто необычайно важное для гармонии всех меркавот, каждой где ей положено быть. И эта тайна Тели (Дракона), известного из Сефер йецира, приводящего все сферы в движение и осуществляющего их вращение с Востока на Запад и с Севера на Юг. И без него ни одно творение во всём подлунном мире не имело бы жизни, не было бы никакого посева и никакого возрастания и никакого побуждения для размножения всех творений. Этот Дракон пребывал первоначально вне стен лагерей святости и был связан с наружной стеной извне, ибо лишь обратная сторона его туловища примыкала к стене, тогда как его лик был обращён наружу, и не пристало ему входить. Местом его было служить произрастанию и размножению извне, и это есть тайна древа познания добра и зла. Посему предостерёг Господь, да будет Он благословен, Первого человека не касаться древа познания, пока добро и зло в нём слиты воедино, одно внутри, другое снаружи. Он должен был бы повременить, чтобы отделить крайнюю плоть древа, как сказано: «Плоды его почитайте за необрезанные» (Лев. 19:23), и также сказано: «И взяла плодов его» (Быт. 3:6). И внёс он идола в Святая Святых, и вот внешняя нечистота вошла вовнутрь… Знай, что каждое деяние Божье, если на своём месте оно, в том, что уготовано и предопределено ему, хорошо оно… Если же изменяет оно своё место и покидает его, то становится оно злом… И поэтому сказано (Ис. 45:7): «Делаю мир и произвожу зло».
[CDXCI]Зогар, II, 69а-b, 216а, 227а; III, 252а.
[257]Зогар, II, 103а; I, 171а о «ногах» змея Самаэля который, согласно Быт. 3:14, остался без ног, но из-за грехов Израиля снабжён «ногами, на которых он прочно и прямо стоит».
[CDXCII]Зогар, II, 34b.
[258]Ситра ахра («другая сторона») и ситра де-смола («левая сторона») очень часто встречающиеся метафоры для обозначения демонической силы.
[CDXCIII]Зогар, I, 223b; II 34b; III, 135b и 292b. См. также ответ ПсевдоДжикатилы на вопрос: «Как вышло зло из добра?» в Festschrift Dr. Jakob Freimann zum 70 Geburtstag (1937), еврейская часть, с. 170; Масехет ацилут («Трактат об эманации»), изд. Йеллинека в книге Ганзей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости») [1858], с. 2.
[CDXCIV]Зогар, II, 63а.
10
Каббалистический взгляд на природу человека и сущность греха, разумеется, тесно связан с учением, о душе, изложенным в Зогаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических системах столь общеизвестна, что упоминание её в Зогаре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится её жизнь. Ибо душа тоже есть искра Божественной жизни, и она несёт в себе жизнь Божественных степеней, через которые она прошла. Приводим этот гимн Рамбана [CDXCV]
[CDXCV]Еврейский текст гимна напечатан в издании Michael Sachs, Die religioese Posie der Juden in Spanien (1901), p. 50-51.
От начала времени, чрез вечности
Я был среди Его сокрытых сокровищ.
Из Ничто вызвал Он меня, но в конце Времени
Востребует меня Царь назад.
Жизнь моя струится из глубины сфер,
Дающих душе порядок и образ,
Божественные силы изваивают и питают её,
Затем она хранится в чертогах Царя.
Он излучал свет, дабы явить её,
Из потайных родников одесную и ошую,
Душа нисходила по небесной лестнице,
Из предвечного водоёма Шилоамского к саду Царя [CDXCVI] .
[CDXCVI]См. Sachs, ibid., p. 328-331. Я привёл полный немецкий перевод в Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696 (1936), pp. 86-89.
В
[CDXCVII]См. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), p. XLVII.
В частности, нешама, «святая душа», может реализоваться только совершенным благочестивцем, которого автор Зогара отождествляет с каббалистом, и он обретает её только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реализации своих познавательных способностей [CDXCVIII] . Нешама -глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно, что нешаматакже мыслится как искра Бины, самого Божественного разума [259] . Обретая её, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различные детализованные представления о функциях, происхождении и судьбах трёх душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как и сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается того взгляда, что только нефеш, естественная душа, сообщённая каждому человеку, способна грешить, тогда как нешама, Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешамав сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? [260] Его решение проблемы – которое обнаруживает со всей полнотой пантеизм, лежащий в основе его системы, – заключается в том, что грех побуждает нешама, Божественный элемент, покинуть человека, и её место занимает нечестивый дух «левой стороны», который обосновывается в душе и лишь один испытывает муки возмездия. Саму нешаманаказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зогаре наказание души после смерти тоже ограничивается душой нефеши в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда на нешаму [261] .
[CDXCVIII]Зогар, I, 206а; II, 141b; III, 70b. Оригинальные особенности этой психологии всё ещё можно проанализировать на примере Мидраш ганеелам, особенно главы Берешит (опубл. в различных изданиях Зогар хадаш).
[259]Бину часто именуют «рекой, эманированной и исходящей из Изначального» (так в Дан. 7:10 названа огненная река Динур. прим перев.), а нешама происходит из потока света (Зогар связывает «поток, течение» со «светом» ). В части II, 174а, намекается на ещё более высокое происхождение нешамы из сфиры Хохма
[260]Моше де Леон ставит этот вопрос в 1290 году в книге Сефер га-мишкаль («Книга равновесия») [Базель 1608], гл. 2, и в 1293 году в неопубликованной Сефер мишкан га-эдут. Решение, на которое ссылается основной текст, предложено в последнем труде.
[261]Зогар, I, 81b, 226а-b; III, 70b, утверждает, что душа, нешама, непосредственно после смерти возвращается в небесное жилище в вышний Ган-Эден . Только в одном отрывке (II, 97а) упоминается суд над «святой душой» . Термин, однако, используется не точно для обозначения особой части души, но обозначает душу как целое; ср. также II, 210а. Моше де Леон утверждает в Мишкан га-эдут (MS Berlin, 46а): «Дух праведного входит (в гейном [преисподнюю]), проходит там, очищаясь и изменяясь, и покидает его с миром». Также в Зогар, III, 220b, содержится мысль, что души совершенных праведников спускаются в ад, чтобы спасти там другие души.
История судьбы души после смерти человека, история награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, – последняя из крупных проблем, которую рассматривает автор [262] . Её связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но живое воображение автора неизменно создаёт новые вариации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зогара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в предсуществование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопределена ещё тогда, когда они заключались во чреве вечности. «С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действительно был сотворён, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (всё ещё в мире сфирот), и только тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верхнем Раю» [CDXCIX] . Здесь души живут, облечённые в чистые небесные ризы, и наслаждаются благодатными видениями рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического «брака Царя и Шхины» [D] . Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.
[262]Теории Зогара находят последующее развитие в псевдоэпиграфическом «Завете рабби Элиэзера» (т. н. Седер Ган-Эден, опубликованный Йеллинеком в Бейт га-мидраш, т. 3, с. 131-140); см. прим. 125.{260}
[CDXCIX]Зогар, III, 302b
[D]Там же, III, 68а-b
Автор Зогара неоднократно упоминает об «аудиенции», дарованной душе Богом [DI] до её нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического познания Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтическое описание, душа во время своего пребывания на земле ткёт мистическое одеяние, которое ей суждено после смерти носить в нижнем раю [DII] . Это представление о небесных ризах души обладает особой привлекательностью в глазах автора. Только души грешников «наги» или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет «прорехи». После смерти различные души, завершившие свою миссию, возвращаются к своему первоначальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в «огненном потоке» геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются [DIII] .
Здесь некоторую роль играет также учение о переселении душ, гилгуль. Впервые оно сформулировано в «Сефер га-Бахир» [263] . Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер га-Бахир», заимствовавали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза, которую церковь осуждала как ересь [264] . Однако представители ранней каббалы считали переселение не общей участью душ, а судя по Зогару, исключением, обусловленным, прежде всего грехами против воспроизведения рода человеческого [DIV] . Тот, кто не соблюдал первой заповеди Торы, обретает новое существование в новой телесной обители либо в качестве наказания, либо в качестве возможности нового испытания. Институт левирата объясняется теорией переселения. Если брат умершего женится на его вдове, он «тянет назад» душу её умершего супруга. Он вновь отстраивает его душу, и она становится новым духом в новом теле [DV] . Напротив, Моше де Леон, в отличие от других представителей ранней каббалы, отрицает идею переселения душ в нечеловеческие формы существования. Такое переселение расценивается как наказание за определённые грехи Менахемом Реканати (1300 год), который приводит несколько подробностей о нём из «современных каббалистов». Тем не менее, метемпсихоз в качестве общей формы Божественного воздаяния за грехи известен и ранней каббалистической традиции [265] . Основное противоречие между идеями наказания в аду и метемпсихозом – двумя формами воздаяния за грехи, которые в строгом смысле слова исключают одна другую, – в Зогаре теряет свою определённость вследствие сведения идеи наказания лишь к идее адских мук.
[263]См. мой немецкий перевод Das Buch Bahir, §§ 86, 104, 126, 135. Термин «гилгуль» встречается только после появления книги Багир. Вообще неизвестно, был ли этот термин действительно заимствован каббалистами из философской литературы. Давид Кимхи использует его в комментариях к псалму 104, но данный отрывок появляется только в первом издании (Неаполь 1487). и его синоним оба представляют собой перевод арабского слова «переселение».
[264]О катарах см. Jean Giraud, Histoire de Г Inquisition au Moyen Age, vol. 1 (1935): Cathares et Vaudois.О метемпсихозе p. 59 и далее.
[DIV]Зогар, I, 186b; III, 7а
[DV]Там же, II, 99b; III, 177а
[265]Система Йосефа бен Шалома Ашкенази из Барселоны (приблизительно 1310 год), автора комментария к Сефер йецира, приписываемого Аврааму бен Давиду (ср. EJ, vol. 9, col. 708), основывается на этом представлении. Для ознакомления с теорией Реканати см. его Перуш аль га-Тора аль-дерех гаэмет («Истинное толкование Торы»), главы Мецора и Кдушим.