Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавыи каббалой. Мир Меркавыс его Небесным престолом, Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облечённая в новую форму, никогда не перестаёт занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в МеркавеИезекииля «вторую Меркаву» [206] . Другими словами, новый каббалистический гнозис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах «Хейхалот», направлен на более глубокий пласт мистической реальности, «внутреннюю Меркаву» [207] , которую если можно явить в своём воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гнозис обращён на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идёт уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер га-Бахир» и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины XIII века [CDXXIX] , эти две области, мир Престола и мир Божества, – первоначально плеромагностиков, – всё ещё не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным
[206]Фраза («вторая Меркава») устойчивое выражение, употребляемое Тодросом Абулафией, Моше из Бургоса и другими.
[207]Фраза («внутренняя Меркава») очень употребительное выражение.
[CDXXIX]Особенно относятся к этому мелкие сочинения, группирующиеся вокруг книг Ийун («Созерцание») и Маайан га-хохна («Источник мудрости»); ср. мою статью в Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums (1928), p. 18 и далее.
В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать всё более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфиротпослужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в ещё более далёкие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих [208] . Чем больше изначальное знание определённого слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли своё огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и ещё более далёкие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зогара, однако, сфиротещё обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдём к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.
[208]Некоторые каббалисты XIV века, как, например, Давид бен-Йегуда в Сефер га-гвуль («Книга границы»), старейшем из существующих комментариев к Идра раба, входящей в Зогар, упоминают («десять отблесков») которые занимают ещё более высокое положение, чем сфирот. Ср. также в Пардес римоним Кордоверо главу 11 под названием Шаар га-цахцахот («Врата отблесков»).
2
Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зогар и каббалисты обозначают как Эйн-Соф, то есть «Бесконечность» [209] . Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определённые атрибуты, представляющие, в свою очередь, определённые аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение «рука Господа» было простой аналогией с человеческой рукой – единственной, которая существует, – т. е. «рука Господа» была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, «рука Господа» означает более высокую реальность, чем человеческая рука [CDXXX] . Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик XIII века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: «Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него», – что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой наряду с другими применим вышеупомянутый термин. Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зогар проводит отчётливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один – первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-Соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я смог войти», мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зогара [CDXXXI] , образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в сиянии этого пламени. Мистические атрибуты Бога – такие же миры света, в которых проявляется тёмная природа Эйн-Соф.
[209]Ср. раздел 4 в главе 1 настоящей книги; автор Зогара использует ивритское выражение 0 без перевода его на арамейский язык. Это выражение впервые использовалось Ицхаком Слепым и его учениками.
[CDXXX]Ср. антропоморфические отрывки из Сефер га-багир, предисловие Джикатилы к его сочинению Шаарей ора. Формула, использованная в тексте, содержится в сборнике мистических афоризмов, Рав пеалим Ибн Латифа, § 9, и у Эмануэля Хай-Рикки, Йошер левав («Прямота сердца»), часть I, глава 3, § 15.
[CDXXXI]Зогар, III, 70а. Сам оборот заимствован из Сефер йецира, гл. 1, 6.
C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот – не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зогара не видит в них чего-то наподобие «промежуточных ступеней», которые система неоплатоников помещает между Единым Абсолютом и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зогара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от неё. Эти интерпретации, предложенные прежде всего Д. Йоэлем [CDXXXII] , имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зогара. Правда, в Зогаре сфиротчасто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.
[CDXXXII]D.H. Joel, Religionsphilosophie des Sohar (1849), особенно p. 179 и далее.
Трудность заключается именно в том, что эманация сфиротмыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто – творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нём, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-Соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет своё собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями её проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию [CDXXXIII] , даёт каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определённой стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.
[CDXXXIII]Наиболее важное описание и анализ такой
Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зогара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum(собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл [CDXXXIV] . Особому спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе всё новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности, Тора в целом, как часто подчёркивает автор Зогара, – не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, её нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвящённому. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов» Торы, – столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлёт каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.
[CDXXXIV]Ср. мою статью Bibel in der Kabbala, EJ, vol. 4, col. 688-692. Очень типичен для такого отношения символизм, сообщаемый стихом из Лев. 16:3: • («Вот с чем должен входить Аарон в святилище») во многих отрывках. Этот стих понимается так: лишь если Шхина (именуемая , дословно «эта») с человеком, может он входить в святилище!
Зогар – первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырёх методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами [210] . Но из четырёх смысловых слоёв – буквального, агадического или гомилетического, аллегорического и мистического – только четвёртый метод, названный в Зогаре раза, то есть «тайна», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трёх других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы [CDXXXV] . Лишь когда встаёт вопрос о раскрытии тайны стиха – или, вернее, одной из многих тайн – автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.
[210]См. статью Бахера в REJ, vol. 22 (1891), р. 37 и далее. Только отрывок II, 99а-b взят из основного корпуса Зогара; отрывки I, 26b и III, 110а из Тикуним и Райя мегемна. В 1290 году Моше де Леон говорил, что составил Сефер пардес: «И назвал я её именем Пардес по известной причине, ибо составил её в тайне четырёх путей…: (простой), (намёк), (аллегорическое толкование), (тайна)». Начальные буквы этих четырёх слов составляют ивритское слово (прим. перев.).
[CDXXXV]См. Bacher, op. cit., pp. 41-46, 210-229.
Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нём лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет [CDXXXVI] . Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору [CDXXXVII] .
[CDXXXVI]См. Зогар, II, 99a-b, и III, 152а
[CDXXXVII]III, 152а.
Ещё более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мегемна». Это уже острая инвектива [211] в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики [212] . Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Плия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей [CDXXXVIII] . Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже раввинистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл [CDXXXIX] . Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытый антиталмудизм [CDXL] . Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.
[211]Инвектива [позднелат. invectiva (oratio) – бранная речь, от лат. invehor – бросаюсь, нападаю], резкое обличение или сатирическое осмеяние реального лица или группы лиц; обычно сопровождается некоторым сдвигом в реальности изображения; характеризуется структурной и смысловой двуплановостью, нередко выдвигающей на первый план личные обвинения в целях общественного опорочивания.
[212]Автор остроумно называет талмудиста «ослом Мишны», хамор де-матнитин, причём слово «осёл» он считает аббревиатурой словосочетания, означающего на иврите «чудесный мудрец и учитель учителей» , ср. III, 275b. Другие примеры см. Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7, pp. 505-506.
[CDXXXVIII]См. Сефер га-плия («Книга о чудесном»), издания: Корец 1784 и, более удачное, Пржемысль 1883; Сефер га-кана (Порицк 1786). См. Graetz, vol. 8, п. 8; статью Ш. Городецкого в Га-ткуфа, т. 10 (1920), с. 283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), pp. 244-261. Взгляды Маркуса на авторство этой книги, принятые некоторыми современными авторами, совершенно ошибочны (см., например, Синай, т. 3, с. 122-148).
[CDXXXIX]Много подобных примеров приведено в литературе, которая упомянута в прим. 20 {CCCXXX}.
[CDXL]См. Graetz, op. cit., а также Кордоверо, Шиур кома (1883), 79-80.
3
Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зогар; и всё же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся учёный, как Р. Херфорд, доказавший своё понимание сущности иудаизма, пишет о «символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей» [CDXLI] . При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избежать чувства замешательства.
[CDXLI]Hibbert Journal, vol. 28 (1930), p. 762.