Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Имеются два главных фактора, делающие хасидские сочинения более доступными для мирян, чем более ранняя каббалистическая литература. Во-первых, это сравнительно современный язык видных хасидских авторов, и во-вторых, их склонность к сентенциям и афоризмам. Имея дело с большинством старых каббалистических авторов, читатель должен предпринять усилие, чтобы переселиться в мир странной символики, ум его должен приспособиться к сложному и подчас тёмному словарю, но даже и после этого они часто с трудом поддаются пониманию. Хасидизм служит исключением. Несмотря на явные погрешности против грамматики иврита, немалая и немаловажная часть хасидских трактатов написана чарующим языком. В общем, хотя было бы ошибочным называть его совершенным, стиль хасидских авторов отличается большей лёгкостью и большей ясностью, чем стиль более ранних произведений каббалистической литературы. Несмотря на его мистичность, в нём чувствуется дыхание современности. Мы узнали бы больше о старой каббале, если бы в числе её представителей были такие мастера острого религиозного афоризма, как рабби Пинхас из Кореца, рабби Нахман из Брацлава, рабби Мендель из Коцка и другие вожди хасидизма.
Но хотя, как я отмечал, на всех языках имеются книги, среди которых некоторые мастерски трактуют эту тему, ещё остаётся место для истолкования хасидизма, в особенности в его отношении к еврейской мистике в целом. Я не имею желания состязаться с авторами превосходных сборников хасидских авторов и изречений, пользующихся в наши дни огромным успехом. Не следует ожидать, что я внесу свою лепту в сокровищницу хасидских рассказов и поучений, содержащихся, к примеру, в сочинениях Мартина Бубера или в обширной «Хасидской антологии», составленной Льюисом Ньюменом [DCXLIV] . В этой работе я хотел бы ограничиться освещением нескольких вопросов, имеющих более прямое отношение к рассматриваемой теме.
[DCXLIV]См. Библиографию
В
[DCXLV]Эта точка зрения поддерживается в изданиях М. Loehr, Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, I (Leipzig 1925); Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus religionswissenschaftlich untersucht (1927), p. 68.
Можно утверждать, что после подъёма и крушения саббатианства перед каббалой открывались лишь три возможности дальнейшего развития, если не считать ведущего в тупик пути новых «верующих» и приверженцев Шабтая Цви. Первая возможность – притвориться, будто ничего особенного не произошло. Именно так и старались поступать многие ортодоксальные каббалисты. Они продолжали идти старым путём, не слишком беспокоясь о новых идеях. Но это была пустая видимость: произошёл взрыв мессианского элемента, заключавшегося в лурианской каббале, и этот факт невозможно было отрицать.
Другой путь сводился к отказу от всех попыток создать массовое движение, дабы избежать повторения пагубных последствий, вызванных позднейшей из этих попыток. Такой была позиция наиболее видных представителей позднейшей каббалы, которые отвергали все популярные аспекты лурианства и пытались увести каббалу с базарной площади в уединение полумонашеской кельи мистика. В Польше, особенно в тех её областях, где саббатианство и хасидизм утвердили своё господство, снова возник в середине XVIII столетия духовный центр, который приобрёл большой авторитет, особенно между 1750 и 1800 годами, в Галиции. Здесь переживала расцвет и нашла своих восторженных приверженцев ортодоксальная антисаббатианская каббала. Это был великий век клойза, «затвора», в Бродах. Клойз – это не приют отшельника, что, казалось, означает это слово, но маленькая комната (примыкающая к большой синагоге), где каббалисты занимались учением и молились. «Бродский затвор», по словам Аарона Маркуса, был своего рода «райской теплицей, в которой цвело и плодоносило "древо жизни" (как назывался magnum opus Лурии [DCXLVI] )». Своего классического представителя эта тенденция обрела в лице рабби Шалома Шараби, Йеменского каббалиста, который жил в Иерусалиме в середине XVIII века и основал школу каббалистов, существующую по сей день [DCXLVII] . Это Бейт-Эль, ныне затерянное место в Старом городе, где даже в наше время люди, совершенно «современные» по своему образу мыслей, могут испытать глубокое чувство, наблюдая, чем может быть еврейская молитва в своей чистейшей форме. Ибо здесь существенным, и более существенным, чем когда бы то ни было, считается отправление избранным мистической молитвы, мистическое созерцание. «Бейт-Эль, – замечает Ариэль Бенцион, сын одного из его членов, – был общиной, решившей жить в согласии и святости. От тех, кто намеревался войти в его ворота, он требовал знаний учёного и самоотверженности аскета. Туда не допускались массы» [DCXLVIII] . Мы располагаем документами XVIII столетия, в которых двенадцать членов этой группы торжественно обещают, скрепляя своё обещание подписями, построить посредством совместной жизни мистическое тело Израиля и принести себя в жертву друг другу «не только в сей жизни, но и во всех грядущих жизнях» [DCXLIX] . Каббала становится на последнем этапе своего развития тем же, чем она была вначале – истинным эзотерическим учением, родом тайной религии, стремящейся держать profanum vulgus («Грубую толпу» (лат.) прим. ред.) на почтительном расстоянии. Из сочинений сефардских каббалистов этой школы, оказавшей немалое влияние на восточное еврейство [348] , едва ли найдётся одно, понятное непосвящённым.
[DCXLVI]Verus (т. е. Аарон Маркус), Der Chassidismus (1901), p. 286.
[DCXLVII]См. Ариэль Бенцион, Сар Шалом Шараби.
[DCXLVIII]Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (1932), p. 242.
[DCXLIX]Некоторые из этих документов были обнародованы в ранее упомянутой книге Бенциона (с. 89-90). См. прежде всего статью Чериковера «Коммуна иерусалимских каббалистов Агават шалом в середине XVIII века» во втором томе Studies in History YIVO (1937), pp. 115-139.
[348]Члены этой каббалистической группы вербовались прежде всего в Северной Африке, Турции, балканских странах, Ираке, Иране и Йемене.
Наконец, существовал третий путь, и его придерживались хасиды, главным образом в классический период своей истории. Здесь каббала не отказывалась от миссии прозелитизма, напротив, хасидизм – это типичное движение за возрождение первоначальных основ веры. Его основатель не был отягощён грузом высшей раввинистической учёности, и с момента своего возникновения хасидизм стремился распространиться как можно шире. Впоследствии я вернусь к вопросу о том, каким путём хасидизм достигал этой цели и какую цену он заплатил за это. Но сначала уясним себе, что отличает это движение от предшествующих ему мистических движений; это также послужит нам отправным пунктом, чтобы решить, что их объединяет.
С моей точки зрения, хасидизм представляет собой попытку сохранить те элементы каббалы, которые могли вызвать отклик в народе, лишив их, однако, мессианского оттенка, которому они были обязаны своим воздействием на массы в предыдущий период. Это кажется мне главным. Хасидизм пытался устранить элемент мессианства – с его сочетанием мистики и апокалиптики, проявляющим себя как далеко проникающая, но в высшей степени опасная сила, – сохранив вместе с тем привлекательность поздней каббалы в глазах народа. Быть может, более подходит выражение «нейтрализация» мессианского элемента. Надеюсь, я не буду превратно понят. Я далёк от того, чтобы предположить, что надежда на пришествие мессии и вера в Избавление исчезли из хасидских сердец. Это было бы совершенно неверно; как мы увидим в дальнейшем, нет ни одного позитивного элемента еврейской религии, который бы совершенно отсутствовал в хасидизме. Но одно дело – принять идею Избавления наряду с другими идеями, и совсем другое – сделать её со всеми выводами, вытекающими из неё, центром религиозной жизни и мысли. Это было справедливо в отношении теории тикуна в системе лурианства и равно справедливо в отношении парадоксального мессианства саббатианства. Нет сомнения в том, какая идея глубоко волновала их, двигала ими, была причиной их успеха. И это именно то, чем мессианство перестало быть для хасидов, несмотря на то, что некоторые группы и два или три их руководителя и переселились в 1777 году в Эрец-Исраэль [349] . Для этого нового отношения к мессианству характерна неоднократно высказывавшаяся рабби Бером из Межерича, учеником Баал-Шем-Това и учителем упомянутых выше руководителей, поразительнейшая мысль, что служить Богу в галуте легче и потому более достижимо для благочестивого человека, чем служить Ему в Эрец-Исраэль. Подобным же образом, старая лурианская доктрина о «собирании священных искр» лишилась своего внутреннего мессианского смысла благодаря различению двух аспектов мессианства. Полагали, что один аспект есть индивидуальное искупление или, вернее, вечное блаженство души, а второй – истинно мессианское Избавление, которое, разумеется, является феноменом, относящимся к общине Израиля в целом, а не к индивидуальной душе. Собирание искр, как предполагал уже первый теоретик хасидизма, рабби Яаков Йосеф из Полонного, постепенно подготовляет лишь первый аспект Избавления, в отличие от мессианского Избавления, которое может сотворить только Бог, а не человек своим деянием.
[349]О «палестинском движении» в раннем хасидизме существует обширная современная литература, которая в большинстве случаев стремится затемнить действительное отношение хасидизма к мессианству; ср., например, Га-хасидут ве-Эрец-Исраэль («Хасидизм и земля Израиля») Ицхака Верфеля (Иерусалим 1940). Историческое исследование этих аспектов движения в менее романтических красках представил Исраэль Гальперин в своей монографии Га-алийот га-ришонот шель га-хасидим ла-Эрец Исраэль («Первые переселения хасидов в землю Израиля») [Иерусалим 1946].
2
Едва ли можно считать случайностью, что хасидское движение зародилось в областях, в которых саббатианство пустило наиболее глубокие корни: в Подолии и на Волыни. Исраэль Баал-Шем, основоположник движения, выступил в то время, когда в саббатианстве, неустанно преследуемом раввинистической ортодоксией, всё более усиливались нигилистические тенденции. К концу его жизни в саббатианстве произошёл тот страшный взрыв антиномизма, который нашёл своё выражение в франкистском движении. Поэтому основатель хасидизма и его первые ученики, должно быть, вполне сознавали то, какой огромной разрушительной силой обладало крайнее мистическое мессианство; и из этого опыта, они, несомненно, извлекли некоторые выводы. Их деятельность протекала среди тех самых людей, которых саббатиане пытались, и отчасти небезуспешно, обратить в свою веру; и вполне понятно, что на первых порах некоторые евреи переходили из одного движения в другое. Группы польских евреев, ещё до и во время выступления Баал-Шема именовавшие себя хасидами [350] , насчитывали в своих рядах много саббатиан, если это вообще не были по своему характеру группы тайных саббатиан. Потребовалось также некоторое время, прежде чем различие между новыми хасидами Баал-Шема и старыми хасидами было осознано всеми. Этот промежуточный период был достаточно продолжителен, чтобы каждое из этих двух движений навело порядок у себя. То, что Шломо Маймон сообщает об одном из этих «дохасидских» хасидов Йоселе из Калицка [DCL] , определённо свидетельствует о том, что не существовало принципиального различия между «хасидами» его толка и хасидами группы рабби Йегуды Хасида, организовавшего в 1699-1700 годах мистический «крестовый поход» в Святую землю. У нас имеется полное основание считать, что большинство членов этой последней группы действительно были саббатианами [351] .
[350]Даже сборник легенд Шивхей га-Бешт («Восхваления Баал-ШемТова») хранит память о таких хасидах, и мы узнаём, что к их числу принадлежат два первейших ученика Баал-Шема, см. Шивхей га-Бешт, изд. Ш. Городецкого (1922), с. 25.
[DCL]Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, ed. Fromer (1911), p. 170.
[351]Племянник Йегуды Хасида, который впоследствии перешёл в лютеранство, сообщает, что он и его спутники предприняли путешествие в Иерусалим «из-за лжемессии»; ср. A. Fuerst, Christen und Juden (1892), p. 260.
Более того, неожиданная находка позволила нам по-новому взглянуть на связи между этими двумя формами хасидизма и, следовательно, на связи между хасидизмом и саббатианством. В общих чертах вопрос предстаёт в таком виде. В легендах о жизни Баал-Шем-Това, записанных по истечении длительного периода после его смерти, часто упоминается некий таинственный святой, рабби Адам Баал-Шем, чьи мистические сочинения, по слухам, очень высоко ценил основатель хасидизма, который, однако, не был лично знаком с автором. Имя «рабби Адам», совершенно необычное для евреев этого периода, казалось, свидетельствовало о том, что так называемый рабби был на самом деле легендарной фигурой, и я лично склоняюсь к мнению, что вся история его литературного наследия была чистым вымыслом. Однако лишь недавно нам довелось узнать об одном очень любопытном факте.
Известно, что многие последователи последователей Баал-Шема, ученики его учеников, стали родоначальниками хасидских династий, в которых руководство мелкими или крупными группами хасидов переходило и продолжает переходить более или менее автоматически от отца к сыну. Одна из наиболее значительных этих династий, чьим основателем был рабби Шломо из Карлина [DCLI] , располагала множеством хасидских рукописей и других документов, перешедших в конце XVIII века во владение основоположника династии и его сына. При сравнении с беззастенчивыми подделками, публиковавшимися во множестве в последние годы, эти документы обладают, по крайней мере, тем неоценимым преимуществом, что они подлинные. Правда, они содержат менее сенсационные откровения, чем великое обилие фабрикации, которые в недалёком прошлом были предложены легковерной публике в качестве писем Исраэля Баал-Шема или самого мистического рабби Адама Баал-Шема [352] . Архив цадиков Карлина содержит менее удивительные, но более достоверные документы. Однако они явились для меня в известном отношении сюрпризом. К великому своему удивлению, я узнал, что в их числе имеется объёмистая рукопись под названием «Сефер га-Цореф», написанный Хешелом Цорефом из Вильны, который умер в 1700 году, то есть в год рождения Баал-Шем-Това [DCLII] . Рукопись в тысячу четыреста с лишним страниц рассматривает главным образом каббалистические тайны, связанные с молитвой Шма Исраэль. Переписчик рукописи сообщает в подробностях её историю, и у нас нет причины не верить ему. Мы узнаём, в частности, что одна из рукописей попала после смерти рабби Хешела в руки Баал-Шема, хранившего её как драгоценнейшее мистическое сокровище. Должно быть, он был весьма наслышан о Хешеле Цорефе, который последние годы своей жизни провёл в праведническом затворничестве в своей комнатке в краковском бейт га- мидраш. Баал-Шем намеревался отдать переписать обширный и местами зашифрованный манускрипт одному из своих друзей, знаменитому каббалисту, рабби Шабтаю из Рашки. Из этого плана, однако, ничего не вышло, и копия была снята лишь тогда, когда рукопись перешла к внуку Баал-Шема, Аарону из Тутиева. Копия, дошедшая до нас, основывается на этой первой копии, ставшей собственностью другого известного хасидского руководителя, рабби Мордехая из Чернобыля. До этого момента мы не сталкиваемся ни с какими проблемами, и комментарий переписчика в колофоне [353] , в котором восхваляется этот глубокий каббалистический труд, очень интересен. Однако переписчик не знал того несомненного факта, что автор был одним из выдающихся пророков умеренного саббатианства. Я упоминал его имя в предыдущей главе [354] . Подобно многим другим, он, по-видимому, в поздние годы своей жизни скрывал свою веру, однако нам известно от надёжных свидетелей, что вера в Шабтая Цви нашла символическое выражение в его книге [DCLIII] , о которой ряд современных ему авторов отзывается с глубочайшим почтением. Всё это приводит к тому общему заключению, что основоположник хасидизма хранил литературное наследие ведущего тайного саббатианца и оценивал это наследие чрезвычайно высоко. Мы явно находим здесь фактическую основу легенды о рабби Адаме Баал-Шеме. Реальный рабби Хешель Цореф, имевший, действительно, некоторое сходство с Баал-Шемом, был превращён в мифическую фигуру, когда, к вящему стыду хасидов, выяснилось, что он «подозревался» в саббатианстве [DCLIV] . Мне кажется весьма многозначительным тот факт, что между новыми хасидами и хасидами старыми, к которым принадлежал рабби Хешель Цореф, существовала связь, пусть даже бессознательная – если предположить, что саббатианские убеждения рабби Хешела были столь же мало известны Баал-Шему, как и его последователям, одному из которых даже приписывали неудачную попытку опубликовать этот труд.
[DCLI]См. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
[352]Самая полная коллекция этих фальшивок появилась в ежеквартальном журнале хасидов Хабада Га-тамим («Непорочный») за 1935-1938 годы. Мотив, которым руководствовались авторы, заключался, очевидно, в доказательстве историчности всего того, что утверждалось в Шивхей га-Бешт.
[DCLII]См. тексты, ныне опубликованные Вольфом Рабиновичем в Цион, т. 5 (1940), с. 126-131.
[353]КОЛОФОН (от греч. kolophon – завершение) – в рукописных и старопечатных книгах текст на последней странице, содержащий название книги, сведения о её авторе, месте и времени переписки (или печатания), писце (или типографе) и др. По отношению к русским книгам более употребительно послесловие.
В современном понимании колофоном называется эмблема издательства, часто изображающаяся на корешке книги. Это понятие также обозначает надписи на титульном листе или на обратной его стороне, в которых даны название издательства, дата и место публикации, т. е. информация, которую раньше помещали в конце книги.
Происхождение понятия относится к воинам небольшого городка Колофона, расположенного неподалеку от Эфеса (в наше время на западе Турции). Согласно легенде, воины Колофона дожидались времени, когда в сражении наступал критический момент, а потом неожиданно наносили удар, который решал судьбу битвы.
[354]См. подробности о его личности в статье, приведённой в предыдущей сноске.
[DCLIII]См. Цион, т. 6 (1941), с. 80-84
[DCLIV]См. моё замечание по этому вопросу в Цион, т. 6, с. 89-93.