Основы христианской философии
Шрифт:
Человек, конечно, близок к природе и связан с ней, но эта близость, эта связь означают как раз особую задачу, которую Бог возложил на человека как «хозяина земли». «Загадка» человека и состоит в его двойственности; он стоит «между» миром и Богом,— поэтому с человеком и вошло в мир новое бытие — «историческое». Природа живет, не творя истории и не зная ее,— а человек возвышается над ней и входит в высший духовный мир. В человеке совершенно необычайно развилась душевная и духовная сторона; человек лишь одной стороной своего существа принадлежит природе, а другой стороной он творит историческое бытие,— и эта принадлежность его к высшему миру обнаруживается в том, что человек обладает даром свободы. Сам по себе дар свободы делает человека богоподобным существом, но этот дар свободы сделал, с другой стороны, неизбежным искушение, когда оно пришло со стороны Денницы — ангела, оторвавшегося (тоже благодаря свободе) от Бога. История и есть то бытие, в котором человечество искупает свой грех,— но не своей силой, а силой нашего Спасителя, Агнца Божия, пришедшего в мир для спасения людей и спасшего нас своей вольной смертью. Воскресение Спасителя и есть победа над смертью, а приобщение в таинствах к благодатным дарам Церкви открывает перед людьми возможность усвоения спасительного подвига Господа.
* * *
Мы подошли к концу первой части книги и можем сказать — христианское учение о мире, о человеке заключает в себе всю истину. Для нашего сознания это есть то, что нам нужно. Но теперь мы должны обратиться к самому христианскому вероучению, чтобы ответить на те добросовестные и недобросовестные нападки на христианство, которые связаны с вопросом о месте христианства в истории.
ЧАСТЬ II. Христианство в истории
I.Христианство и язычество (вводные замечания)
1. Соприкосновение христианства с язычеством
Христианский мир был с самого начала в соприкосновении с миром языческим. Уже в Евангелии повествуется о ряде исцелений (дочери хананеянки и др.) больных, не принадлежавших к Израилю. А когда, после Пятидесятницы, развилась и окрепла христианская община и апостолы и их ученики пошли проповедовать Христа по всем близким, а потом и далеким странам, они вплотную подошли к языческому миру. В Деяниях апостольских мы читаем знаменательный рассказ о крещении ап. Петром сотника Корнилия (Деян., гл. 10). Апостол Петр имел видение, в котором с отверстого неба спускался сосуд («как бы полотно»), в котором находились звери, пресмыкающиеся и птицы. К апостолу был глас: заколи и ешь, на что апостол сказал: Господи, я никогда не ем ничего скверного или нечистого. На это был глас снова: что Бог очистил, того не почитай нечистым. Видение это повторилось три раза, и тут как раз пришли к ап. Петру посланцы Корнилия, который тоже имел видение, где ему было указано послать за Петром: «Он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой». Апостол Петр понял, что Господь посылает его к Корнилию, которому он стал изъяснять учение Христа. Деяние повествует, что, «когда Петр (пришедший к Корнилию) еще продолжал свою речь. Дух Святый сошел на всех, слушавших слово», после чего, по указанию апостола, все крестились во Иисуса Христа.
Этот рассказ, вместе с повествованиями (Деян., гл. 8, ст. 28-40), является как бы прологом к дальнейшим встречам христиан с язычниками. Когда Петр рассказал другим апостолам о том, что с ним было, «все прославили Бога», говоря: «Видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизни» (Деян., гл. 11, ст. 18). Однако участившиеся обращения язычников ко Христу заставили насторожиться тех, кто пришел ко Христу из иудейства, и они стали требовать, чтобы язычники сначала вступали в иудейство (т.е. обрезались по закону Моисееву) и только - тогда могли бы переходить в христианство. Эта узкая точка зрения — о том, что в христианство надо переходить через иудейство,— и те споры, которые поднялись вокруг этого вопроса, привели к тому, что на первом соборе в Иерусалиме «апостолы и пресвитеры» занялись рассмотрением этого вопроса (Деян., гл. 15). Вот каково было решение этого Собора: «Не затруднять обращающихся к Богу из язычников». Эта формула, предложенная ап. Петром, была принята Собором,— вход в Церковь широко раскрылся перед язычниками. В Деяниях и посланиях ап. Павла (который считается «апостолом языков») мы находим много различных суждений по этому вопросу. Так, в беседе с иудеями (Деян., 28, ст. 28) ап. Павел говорил им, когда они отвергли его призыв уверовать во Христа: «Спасение Божие послано язычникам — они и услышат». «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников?» — спрашивает ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 3, ст. 29). В Афинах ап. Павел (Деян., гл. 17, ст. 15—34) прямо призывает язычников стать христианами — и хотя большинство афинян осталось равнодушно к проповеди ап. Павла, но несколько человек уверовало во Христа. В послании к Колоссянам, говоря о Церкви, ап. Павел говорит (гл. 1, ст. 27): «Благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников», а в 1-м послании к Тимофею он пишет (гл. 2, ст. 4): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». В послании к Римлянам (гл. 11, ст. 11), рассуждая о неприятии Христа иудеями, ап. Павел усмотрел в этом особый промысел именно об язычниках: «От их (т. е. иудеев) падения спасение язычников» — и дальше (ст. 28): «Ожесточение произошло в Израиле до времени — пока войдет полное число язычников».
Все эти слова апостола свидетельствуют не только об универсальности христианства, о его открытости для всех, но и о том, что у язычников сохранилась способность «слышать» слово Божие, которое и действует на них. «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира, через рассматривание творений, видимы» (Рим., гл. 1, ст. 19-20). «Дело закона,— пишет ап. Павел в том же послании (гл. 2, ст. 15),— у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую».
2. Христианские термины, общие с языческой философией
Преодолев соблазн иудеохристианства (т. е. признания, что в христианство можно войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое религиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства. Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна Богослова Сын Божий именуется Логосом. Термин этот был одним из самых давних и самых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона-иудея, жившего в Александрии в начале христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откровенные истины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин «Логос» и хотя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием, но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть «сила Божия», «устрояющая» мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновременно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхищает учение о Сыне Божием, «едином по ипостаси», но «сугубом» (т.е. двойственном) по природе. Среди эллинистического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим миром начиная с конца IV в. до Р. X.) понятие Логоса было ходким — во всяком случае, в образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на греческом языке. Эллинистическая эпоха есть вообще эпоха смешения различных народов, различных культур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подробнее о так называемом синкретизме — этим понятием как раз и обозначаются различные формы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудейским (а позднее и христианским) религиозным сознанием. В этой именно эллинистической среде новым светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1-й главе Евангелия от Иоанна («В начале было Слово» — т. е. «вначале был Логос»). Нет никаких оснований говорить о том, что ап. Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона,— он просто взял это слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, которое было всюду в ходу. Но, взяв из него это слово, ап. Иоанн по-новому и очень глубоко связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (например, термин pneuma, что значит «дух». Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длинную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи).
Во всем этом выступает перед нами тот пункт, вокруг которого многоразличные противники христианства особенно стремятся дискредитировать христианство. Они видят в указанном факте близости (в ряде пунктов) христианской и языческой терминологии зависимость христианства от язычества. Между тем дело идет совсем не о зависимости христианства от языческого мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл: мы говорим о рецепции христианством тех или иных сторон как в Ветхом Завете, так и в языческом мире. Остановимся поэтому на выяснении самого понятия «рецепции», которое является, как мы увидим, ключом к пониманию взаимоотношений христианства и язычества.
3. Понятие «рецепции»
На пути «рецепции» язычества Церковь принимала все те истины, всю ту правду, какие могло содержать в себе язычество, исходя из того убеждения, что источник всякой истины есть Бог. Если язычество не имело прямых откровений свыше, то все же и ему были открыты, или по крайней мере им предчувствовались, многие истины, в полноте и ясности данные христианством в Откровении. Для уяснения взаимоотношений язычества и христианства в отношении познания высших истин можно привести такой образ: когда в сумрачный день небо закрыто тучами, на земле все же светло и все видно, но когда разойдутся тучи и на небе засияет солнце, то только тогда становится ясно, откуда идет свет на землю. Язычеству, не знающему прямых лучей солнца, т. е. не имеющему Откровения свыше, все же многое было «открыто», т. е. ему были доступны многие истины,— но язычество не знало, где источник того света, который светит их сознанию. Христианство же не только «видит» то, что видело язычество, но и знает, откуда в мире свет, где источник всякой правды. Поэтому христиане и могут, и должны принимать все то истинное, доброе, светлое, что они могут найти в языческой мудрости. Важно только, чтобы они проверяли все светом Христовым, чтобы «в свете Христовом узреть мир» [218] . Неверно было бы поэтому отвергать ту или иную правду только за то, что она была высказана язычниками, но нужно на все глядеть в свете Христовом,— и то, что в этом (Христовом) свете не теряет своей истинности, то может и должно быть нами принимаемо.
218
Эти слова находятся в песнопении на утрени — «Слава в вышних Богу».
Это и есть принцип рецепции. Христианин, живущий «обновленным умом» (Рим., гл. 12, ст. 2), может смело и безболезненно принимать все из язычества, что остается неизменным при освещении его светом Христовым. Лишь бы мы всегда действовали в «обновлении нашего ума»,— однако сразу надо указать на то, что мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум. Только та рецепция внехристианской истины или правды верна, которая исходит от Церкви, ибо истина вручена не отдельным умам, а Церкви, в которой живет и действует Св. Дух. Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя ее выражают сначала отдельные умы. Так, когда на Никейском Соборе, утвердившем догмат Св. Троицы, был введен термин «единосущие», который выражал то, что все Лица Св. Троицы не «подобосущны» друг другу, а единосущны (что и есть догмат «Триединства Божества»), то было немало возражений против этого термина на том основании, что в Св. Писании его нет. И все же Церковь приняла этот новый термин, который имел огромное значение в истории догматических споров. Не «коллектив», где вопросы решаются по большинству голосов, а соборный разум Церкви решает, «рецепировать» или не «рецепировать» то или иное учение, если оно выросло на внехристианской почве.
4. Смысл «рецепции»
Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы видели, к термину «Логос» в 1-й главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось Доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т. е. оказалось бы, что у ап. Иоанна мы имеем дело с «рецепцией» термина, выдвинутого Филоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к «Священному Писанию». Но вот относительно термина «Господь» (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени — Busse силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно,— но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения; дело же спасения изнутри сознавалось христианами как неотделимое от личности Спасителя. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь «оболочкой», в которую облекалось основное «ядро», могло без затруднений браться из того языкового материала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т. е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей, в частности с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс врастания в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства озарял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского вероучения, но это легко, а иногда и очень значительно сказывалось в богослужебной и пастырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего действия в мире, христиане часто не разрушали, например, языческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, например, в Афинах (в Акрополе), в храме, который носил в античную эпоху название «Парфенон», остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области искусства «христианизация» и «рецепция» были ограничены, ввиду того что само античное искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, однако раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс «претворения» античных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания византийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой «рецепции».