ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ
Шрифт:
Так мы приходим к формуле: Эрос есть сила влечения антитезиса бинера первого вида к своему тезису. Эволюция антитезиса бинера первого вида, его эротическое стремление к тезису есть вместе с тем эволюция бинера второго вида, взаимное тяготение его полюсов. Отсюда естественно раскрывается концепция вторичной природы силы единения: если в первичной природе сила единения стремится к иерархическому единству, то во вторичной — к единству феноменологическому. Итак, вторичная природа силы единения есть онтологический механизм становления Сущего, отражение Его естества в конкретных поясах иерархии: его всеобщая карикатура. Сила единения в своей вторичной природе всегда проявляется только между началами равного иерархического достоинства, т. е. направлена перпендикулярно иерархической координате. Сопрягая равновеликие начала, сила тяготения во вторичной природе актуально сосредоточена одинаково в обоих полюсах бинера второго вида. Эта вторичная природа силы единения есть Ашпэрос. Так мы приходим к формуле: антэрос есть сила взаимного влечения полюсов бинера второго вида.
Эрос как динамическое раскрытие Сущего есть первичное начало актуального космоса. Ант:)рос только сопутствует ему. В эллинской мифологии мы находим различные образы, аспекты Эроса, но основной эзотерической смысл повсюду остается неизменным. Наиболее общий и возвышенный образ Эроса дает Гее и од; согласно его «Теогонии», прежде был Хаос, а потом
«Широкогрудая Гея, па'х безопасное лоно, И Эрос».
В «Теогонии» Гее иода мы встречаемся с чрезвычайно трудной и сложной доктриной о Первобытном Хаосе как источнике всего космического бытия. Как последний отзвук древнего матриархата, космогония развивается здесь sub specie Имманентного Лика Абсолюта. Эрос и Гея выражают бинер Трансцендентного и Имманентного sub specie имманентного. Гея есть вселенский субстрат2, а Эрос есть динамическое раскрытие Сущего, созерцаемое как таковое. Если первая есть первичная аморфная среда, то второй — сила, порождающая разность мировых потенциалов и этим основополагающая начало организованному
У Платона мы встречаем чрезвычайно знаменательный образ, что всякая душа до своего ниспадения в эту юдоль была наделена перьями, и что самое это ниспадение есть лишь результат утраты перьев. — «Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз — до тех пор, пока не встретится с чем-нибудь твердым (материей), где, нашедши себе жилище и тело и движась собственною силой, называется в целом составе животным, сложенным из души и тела, и получает имя смертного»14. Эту же мысль, что потеря перьев есть ослабление стремления и любви к небесному, помрачение божественного в человеке, мы находим также у Эмпедокла15 и Плотина16. С другой стороны, крылья составляют неизменный атрибут Эроса17, и Платон приводит следующий стих:
«Это пернатое люди все называют Эросом».
Современные комментаторы или вовсе игнорируют значение этого образа, или пытаются понимать его самым примитивным образом: крылья Эроса свидетельствуют-де о его ветрености и непостоянстве19. Между тем в действительности этот символ чрезвычайно глубок и вовсе не ограничивается Грецией и ее мифологией. Истинный эзотерический смысл этого символа становится вполне ясным при сравнении эллинской концепции с мифом Рит-Веды о соколе, принесшем цветок Сомы. Для облегчения понимания дальнейшего подведем несколько итогов:
1) Эрос есть актуальная сила влечения антитезиса бинера первого вида к тезису, т. е. иерархически низшего начала к высшему.
2) Как начало иерархизующее, первое начало актуального космоса, Эрос е. сть первый из богов.
3) Эрос есть актуальная модификация Афродиты Небесной.
4) Эрос проявляется в душах людей как сила экстаза, возносящего от человеческого к божественному.
5) Ниспадение душ есть ослабление эротической связи с горним, а возвышение — раскрытие благодати Эроса.
6) Всякий экстаз прежде всего связан с Дионисом.
7) Эрос пернат, а пернатость души есть показатель ее приближенности к Богу.
В Индии Сома есть прежде всего божество мистического экстаза. Согласно ведийскому мифу, Сома был принесен в мир соколом. Относящиеся сюда гимны Риг-Веды чрезвычайно многочисленны;
Ведическая концепция этой птицы-сокола (eyenah cakuno) весьма сложна и допускает, ряд оттенков толкования. В одних текстах сокол мыслится самостоятельным образом, хотя и связанным с Сомой, а в других они отождествляются. В последнем случае образ сокола утверждается как внешняя форма Сомы, как форма его раскрытия. — «Esha deva amarthyah pamavimiva diyatiya»22. («Этот бессмертный Бог летит как пернатый»). Когда же сокол мыслится самостоятельным от Сомы, то он определяется как символ экстаза и воспарения, равно как и ритмической речи — «Прекрасную птицу, парящую в небе, создали (или вожделели) древние гимны (голоса) поклонников»23. Символ птицы, «пернатости», выражает идею экстатических воспарений, подъема от дольнего к горнему. С другой стороны, такой экстаз выражается конкретно прежде всего в слове, в ритмической речи. Это отразилось в языке, и выражение Гомера «етгга mpoevra» («пернатые слова») может почитаться прямым доказательством родственности культур Эллады и Индии. Если экстаз, родоначальник и побудитель человека к творчеству, есть благодать, ниспосылаемая Сомой, то в своем собственном естестве он есть Вселенское Слово, Лоуо, творческое проявление Всевышнего. Именно такой силой является наиболее возвышенная концепция Сомы24. — «Pra krshtiheva cusha eti roruvad asuryam vamam ni rinite asya tarn jahati vaorim pinur eti nishkrtam upaprutam krnuto nimijam tana»25. Смысл этого текста Куликовский толкует следующим образом: «Мистическое рождение слова понимается как акт, так сказать, самопроизвольный. В сущности, отец и сын тождественны и суть только разные стороны одной и той же концепции. Составляя вместе со своим отцом нечто единое, это исконное слово родилось, так сказать, самопроизвольно, оно растворило (ni rinite) это (tarn) свое (asya) верховное, мистическое, божественное, царственное (asuryam) величие, сияние (varnam). Это сияние, этот свет Всевышнего, превратился в звук, растворился в ту жидкость речи, которая ниже охарактеризована эпитетом upaprut — волнообразная, и потек речью. Величие Всевышнего растворилось в речь и потекло 'творческим словом, покоряя народы, вселяясь в людей, облекаясь в подвижный наряд звуков ритмических, которые, вылетая из уст, воспаряют к небесам, чтобы снова вернуться в лоно отца». Мифология Индии отличается необыкновенной сложностью. Образы ее отдельных божеств отражаются друг в друге и как бы взаимно прослаиваются. Строгое разграничение идеи каждого из них порознь представляет собой невыполнимую задачу, и даже самая попытка сделать это неминуемо нарушает органическую целостность и замкнутую слитость общей системы. Как уже было указано ранее, означенный факт есть прямое следствие стремления выразить природу ноуменального мира, где каждая часть есть одновременно и часть, и все целое. При этих условиях по необходимости приходится более или менее искусственно расчленять общую концепцию божества, чтобы выявить основные выражаемые им онтологические идеи. Следуя этому пути, нетрудно убедиться, что в мифологии Индии имеется прямое онтологическое соответствие образу Эроса Эллады. Сома в себе не есть Эрос; он должен быть отождествлен с Дионисом. Хотя веяния горнего мира раскрывается одинаково во всех трех пневматологических категориях, но человек с особенной яркостью воспринимает благодать Диониса, ибо мистическое начало на пути его эволюции раскрывается первым. В гармонии с этим человеку наиболее близок экстаз мистический, а экстаз разума и экстаз воли делаются доступными только на последующих ступенях эволюции сознания. Эрос есть реальность, раскрывающаяся во всех трех категориях и всюду порождающая эротический восторг, но соответственно последовательности своих восприятий греки прежде всего воспринимали Эрос мистически. Этот мистический Эрос не есть Дионис, но есть его нисходящая благодать, вызывающая в душах людей ответный экстаз. В Индии этим раскрытием мистического начала Сомы был сокол. Раскрытие всякого начала онтологически тождественно его сущности, но феноменологически отлично от него. В этом и заключается ключ к пониманию двойственности ведийской концепции сокола: он есть сам Сома и лишь нечто раскрывающее его. Природа сокола, Сомы и Эроса, одинаково выражаются символом «пер-натости». — Символ птицы выражает идею движения, подъема и нисхождения, одинаковой родственности земли и небу. Во всех мифологиях мира те божества, которые олицетворяли ноуменальные категории Абсолютного, неизменно олицетворялись в символах неподвижности. Напротив, те начала, которые раскрывались в космическом процессе и конкретно осуществляли его, которые были частными личными началами или выражали взаимодействие горнего и дольнего, неизменно имели своим главнейшим атрибутом крылья. Таковы были символы ангельских иерархий и гениев, равно как и душ людей. Последнее особенно ярко было выражено в Египте, где душа человека, «Ба», выражалась образом птицы26. В греческом пантеоне крылья имели Гермес и Эрос. В символах Таро крылья имеются у Девы Аркана III, являющейся символом ноуменального мира как первообраза, раскрывающегося в космосе (Partus Generatio). Крылатый гений Аркана VI выражает динамическую связь горнего с дольним. Крылья Бафомета Аркана XV выражают, с одной стороны, Эрос имманентной стихии, а с другой — quasi-эротическое влечение мнимых центров и эгрегоров (белые и черные полосы на крыльях). Наконец, крылатый гений Аркана XX символизирует эротический призыв горнего, эсхатологически преодолевающего ограниченность земного и его подверженность закону смерти. Итак, символы Платона — «пернатость» человеческой души и Эроса — есть отражение общей эзотерической доктрины.
Эрос есть актуальная модификация Афродиты Небесной. Афродита своим законом влечения царствует над всеми людьми и богами; в ее поясе собраны все очарования. Эрос есть древнейший из богов, и только под его воздействием на Гею последовательно возникает теогония божеств. В Индии мы встречаем близкую к этому аналогию. — Место Афродиты здесь занимает богиня Вак, объемлющая Сому и раскрывающаяся в нем. Вак не есть Афродита, ибо ее концепция более сложна и объемлет в себе также идею эллинского Логоса. Однако один из аспектов Вак совпадает с Афродитой. — «Я рождаю отца в его голове27; мое рождение — среди вод, в океане; оттуда возвысилась я над всеми существами и головой касаюсь самого неба»28. Этот текст, как мы видим, есть краткое выражение всего эллинского мифа об Афродите. Как и последняя, Вак является всеобщим законом, царствующим над миром. — «Я — царица, собирательница благ, мудрая, первая из (божеств) достойных поклонения. Это меня боги распределили по многим местам, (создав меня как) обитательницу многих (мест и как) путеводительницу повсюду»29. «Я как ветер; развеваюсь, охватывая все существа. Превыше неба, здесь превыше земли, — столь величавой я стала». Как Эрос раскрывает Афродиту, так Вак заключает в себе Сому. — «Я Сому обильного ношу…» («aham somam ahanasam bibharmy…»31. Как Эрос есть древнейший из богов и их породитель, так, по Риг-Веде, Сома был рожден искони (IX, 3, 9; 42, 2), он владыка всего сущего (IX, 61,6), родитель богов (IX, 96, 5), царь богов и людей (IX, 97, 24), он душа культа (IX, 6, 8), он первый поэт и творец гимнов (IX, 91, 1), владыка и вождь речи (vacas pati — IX, 101, 5; vaco agriyo — IX, 7, 3).
Выяснив онтологический смысл и мифологический образ Эроса, обратимся теперь к исследованию его природы в аспекте пневматологичес-ком. Эрос есть актуальное раскрытие всеобщего единства космоса, божественности человеческого духа, его утверждение как самобытного ноумена. Всякое актуальное сознание довлеет раскрыть свое первородное достоинство и в изменчивом мире форм и явлений осознать себя самобытным центром мира. Оно стремится к своей духовной монаде, а через нее к Существу Первоначальному. Антитезис бинера первого вида тяготеет достигнуть путем эволюции полного обнаружения содержания тезиса. Стихия этого тяготения есть стихия эротическая. Этот путь двойственен. — С одной стороны, человек живет в эмпирическом процессе, развертывает формы и образы и познает их, а с другой — он в этих тленных формах провидит их вечные прототипы, прообразы идеального мира. Если эмпирический процесс, путь феноменального развития, есть стихия Антэроса, развертывание парностей и их любовных слияний, то провидение в их конкретном смысле смысла вечного есть стихия Эроса, творческое сопряжение начал различных иерархических достоинств. Если феноменологически возвышение конечного до смысла бесконечного представляется новым творчеством, то онтологически это есть только актуальное осознание истинной связи, есть воспоминание (ocvafivrjEOic,) душой красот ее первородной природы. Это воспоминание раскрывается в экстазе, который Платон называет «божественным исступлением, посылаемым Афродитой и Эросом, а потому и именующимся эротическим»32. «В нем находится тот, кто, видя здешнюю красоту и вспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь ввысь. Еще не имея сил, он, уже подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится, как будто и в самом деле сумасшедший. Такой восторг по самому происхождению своему лучше всех восторгов — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается»33. Итак, Эрос есть одновременно и стихия внутреннего единства космоса, онтологически связывающая первичное генетическое единство с многообразием его конкретных модусов, и стихия динамического становления этого единства космоса как единства синтетического, актуально объединяющего множественность состояний, форм и явлений. Но в обоих случаях Эрос одинаково не есть само онтологическое единство космоса, не есть ovoia Реальности, ее мистическая ипостась, но единство структуры космоса в созвучности свершающихся в нем процессов. Эрос есть единство связи вселенской многообразности с Реальностью как Первопричиной34 и конечной Целью35. Если мистика есть ovaia Самосущего Бытия (Свайамбху, го ovtoc, ov), то Эрос есть avoia космического процесса. Эта доктрина изъясняет исконную причину того, что Эрос хотя и раскрывается во всех трех пневматологических категориях, но-, в то же время, он наиболее родственен стихии мистической. С другой стороны, это гармонирует с ранее раскрытой идеей, что для актуального сознания мистика является как prima inter pares среди других пневматологических категорий. Действительно, актуальное сознание имеет бытие прежде всего по своей причастности к Бытию Безусловному; его конкретное содержание существует только как модус содержания Сущего. Эта причастность конечного к Бесконечному есть следствие раскрытия древнего Эроса, а осознание этого факта осуществляется по благодати динамического Эроса — в экстазе эротической стихии.
Конкретный акт любви есть органическое сопряжение полюсов бинера. Такое сопряжение одинаково происходит между полюсами бинеров обоих видов. Познавая из конкретного эмпирического и в то же время обедняя и извращая его истинный смысл, мы обычно ограничиваем брачный союз как соединение равновеликих противоположных начал. Соответственно этому мы считаем coitus исключительной принадлежностью любви, а потому и противопоставляем его союзу духовной любви. Между тем такое ограничение смысла coitus'a не только разрывает его корни со смыслом ноуменальным, но и влечет за собой полную невозможность верного восприятия и адекватного познания естества любви духа. В конкретном акте духовной любви совершается нечто, что по существу своему не может быть определено иначе как в гармоническом сопряжении с понятием coitus'a плотской любви. Но так как иерархически низшее есть естественный символ высшего, то единственный путь к усвоению этого высшего заключается в углублении и расширении смысла символа. Если актуальная конкретизация стихии Антэроса есть coitus плотской любви, то стихия Эроса актуально конкретизируется в coitus'e любви духовной. Этим мы и переходим от понимания coitus'a как повседневного явления конкретно-эмпирической феноменальности к утверждению понятия coitus'a как всеобщего конкретно-спекулятивного смысла.
Стихия Антэроса вторична, лишена самобытных независимых онтологических корней и существует только в причастности к первичной стихии Эроса. Этим онтологически обосновывается эмпирический факт, что односторонний coitus стихии Антэроса есть нечто невозможное. Действительно, даже в самых низинах животного влечения не только действует сексуальный инстинкт, т. е. бессознательное стремление к осуществлению велений высших законов к продолжению рода и эволюции типа, но и всегда наиболее притягивает большая красота хотя бы внешних форм тела, т. е. отражены веяния Красоты Горней. Всякий инстинкт, толкающий к плотскому сближению, неизменно в себе эротичен, есть веяние высших иерархических реальностей. Этот спекулятивный его смысл макрокосм и чен и может быть вовсе не сознаваем отдельным человеком, но его действительность и неизменность этим нисколько не нарушаются. Что же касается второго элемента, то он существенно микрокосмичен: если инстинкт проявляется одинаково на всех ступенях развития и может быть только направляем, т. е. из слепой силы может быть превращен в пределе в некое орудие к достижению высших целей, то стремление к феноменологической красоте непрерывно растет у человека на пути его развития.