От предъязыка - к языку. Введение в эволюционную лингвистику.
Шрифт:
Не следует, вместе с тем, изображать И. Гердера, как это делал И. Фихте, законспирированным атеистом. Крайней точкой его атеизма был пантеизм, который он взял у Бенедикта Спинозы (1632–1677). В пределе пантеизм смыкается с атеизмом, поскольку бог в нём сливается с природой. Но сам факт его присутствия в нём свидетельствует о сохранении в спинозизме богословской стихии. Эта стихия представлена в книге И. Гердера «Бог. Некоторые диалоги» (1787), где он пытается доказать совместимость пантеистического учения Б. Спинозы с христианством. Более того, он отстаивает здесь бессмертие души.
Мотив бессмертия души звучит в романе Л.Н. Толстого «Война и мир», где Пьер Безухов так излагает учение И. Гердера Андрею Болконскому: «Разве я не чувствую в своей душе, что я составляю часть этого огромного, гармонического целого. Разве я не чувствую, что я в этом огромном бесчисленном количестве существ, в которых проявляется Божество, — высшая сила, как хотите, — что я составляю одно звено, одну ступень от низших существ к высшим. Ежели я вижу, ясно вижу эту лестницу, которая ведёт от растения к человеку, то отчего же я предположу, что эта лестница прерывается со мною, а не ведёт дальше и дальше. Я чувствую, что я не только не могу исчезнуть, как ничто не исчезает в мире, но что я всегда буду и всегда был. Я чувствую, что кроме меня надо мной живут духи и что в этом мире есть правда.
— Да, это учение Гердера, — сказал князь Андрей» (Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 4. М.: Правда, 1984, с. 121).
Эволюционную лестницу, о которой здесь говорит Пьер, И. Гердер собирался завершить «мировой душой» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977, с. 623). Его «мировая душа» — предтеча тейяровской точки Омега. Но как в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена научная картина мира преобладает над религиозной (см. подр.: Даниленко В.П. Универсальный эволюционизм — путь к человечности. СПб.: Алетейя, 2014, с. 187–201), так и в «Идеях к философии истории человечества» И. Гердера научная стихия преобладает над богословской.
Вовсе неслучайно Иоганн Фихте обвинил И. Гердера в атеизме. Он даже грозился привлечь к ответственности «веймарского генерал-суперинтенданта (т. е. И. Гердера. — В.Д.), печатно изложившего философскую систему, которая так же похожа на атеизм, как одно яйцо похоже на другое» (Тайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб.: Наука, 2011, с. 765).
Научная стихия у И. Гердера преобладает над религиозной даже и в его работе «Бог…», которая была задумана её автором как богословский трактат. Филолай в ней, в частности, заявляет: «Ничто в природе не одиноко, ничто не лишено причин и ничто не остаётся без последствий; и поскольку всё, что возможно, существует и связано друг с другом, в природе нет ничего неорганизованного, каждая сила находится в связи с остальным, служащими ей или над ней господствующими» (Антология мировой философии в четырёх томах. Т. 3. М.: Мысль, 1971, с. 62). Богословием здесь и не пахнет. Здесь утверждается материальное единство природы как таковой.
Вслед за французскими просветителями И. Гердер видел в религии закономерный этап в становлении человечества. Своим возникновением он обязан страхом перед природой и неспособностью объяснить её стихии, исходя из их материальной сущности. Вот почему первобытные люди одухотворяли и очеловечивали эти стихии, связывая их мифологическими сюжетами.
Особое внимание И. Гердер уделил в своей книге христианству. В его основателе он видел живого человека, который защищал интересы угнетённого большинства. Однако церковь отошла от учения Христа. Пользуясь им, она стала конкурировать со светской властью. В своей борьбе за власть она совершила множество кровавых преступлений, связанных, в частности, с организацией крестовых походов. «Наукам и искусствам, — читаем у И. Гердера, — крестоносцы в собственном смысле слова никак не способствовали. Распутные армии, отправившиеся в Палестину, не имели о них никакого представления…» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977, с. 595).
Религия, вместе с тем, несла не только зло, но и в какой-то мере способствовала развитию культуры в целом и науки в частности. «Нельзя отрицать, — писал И. Гердер, — что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией. У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией» (там же, с. 253).
Науку, как и искусство, И. Гердер выводил из языка. Он писал: «Как только… появились первые начатки языка разума, так сразу же оказалось, что человек встал на путь наук и искусств. Ибо, создавая науки и искусства, человек и не делает ничего иного, как отмечает и обозначает. Как только дано было человеку самое трудное его искусство — язык, так, можно сказать, ему дан был прообраз всего» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977, с. 241).
Почему же именно благодаря языковой способности люди пришли к науке и искусству? Потому что эта способность стала основой для развития у них их мышления: «Благодаря языку, и только благодаря языку, сделалось возможным последовательное развитие мысли — цепь мыслей, стало возможным осознавать, распознавать что-либо, вспоминать о чем-либо, обладать чем-либо; так со временем родились науки и искусства» (там же, с. 241–242).
Язык — вместилище знаний. При этом в своей содержательной стороне он отражает национальные особенности его творца — того или иного народа. В истолковании этих особенностей И. Гердер предвосхитил понятие языковой картины мира. Он писал: «Философское сравнение языков было бы самым превосходным опытом истории и многогранной характеристики человеческого рассудка и души, в каждом языке отпечатлелся рассудок и характер народа. Не только инструменты языка видоизменяются вместе со страной, почти у каждого народа есть свои буквы и свои особенные звуки; наименования вещей, даже обозначения издающих звуки предметов, даже непосредственные изъявления аффекта, междометия — всё отличается повсюду на Земле. Когда речь заходит о предметах созерцания и холодного рассуждения, то различия ещё возрастают, и они становятся неизмеримыми, когда речь доходит до несобственного значения слов, до метафор, когда затрагивается строение языка, соотношение, распорядок, взаимосогласие его членов. Гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи. Всегда весьма характерно, чего больше в языке — существительных или глаголов, как выражаются лица и времена, как упорядочиваются понятия, всё это важно в самых мелких деталях» (там же, с. 239).
И. Гердер боролся с евроцентризмом, но это не помешало ему увидеть истоки научного прогресса в Древней Греции. Он писал: «Никто не ждёт от меня, что я буду рассматривать по отдельности науки — математику, медицину, естествознание и все изящные искусства, называя длинный ряд имён тех, кто послужил опорой для всех грядущих времён, открывая и умножая знания во всевозможных областях. Общеизвестно, что ни Азия, ни Египет не дали нам подлинной формы знания ни в одной из дисциплин и что такой формой мы всецело обязаны греческому духу, всюду вносящему свой тонкий порядок. А поскольку лишь вполне определённая форма познания позволяет умножать и совершенствовать знания во все грядущие времена, то мы обязаны грекам фундаментом почти всех наших наук» (там же, с. 376).
И. Гердер приложил руку к выдвижению на первый план в греческой науке не Демокрита и Эпикура, а Платона и Аристотеля (там же, с. 375). Так и повелось с давних пор — воспевать двух последних и оставлять в тени двух первых. Но это означает не что иное, как оставлять в тени дух универсального эволюционизма. Не сумел И. Гердер обнаружить этот дух и в поэме Лукреция «О природе вещей». Он поёт ей дифирамбы как дидактическому произведению, а не философскому (там же, с. 419). Он не сумел увидеть в ней итог, к которому античная философия пришла в области универсального эволюционизма.
Остался за пределами внимания И. Гердера и его ближайший предшественник в философии универсальной эволюции — Ж. де Ламетри. Его имя ни разу даже не упоминается в главном труде И. Гердера, что лишний раз свидетельствует об отсутствии единства между выдающимися представителями универсального эволюционизма. Оно не состоялось не только между И. Гердером и Ж. де Ламетри, но также между Г. Спенсером и И. Гердером, между П. Тейяром де Шарденом и Г. Спенсером и т. д. Уже давно пора восстановить связь времён в развитии универсального эволюционизма (в какой-то мере я это сделал в книге «Универсальный эволюционизм — путь к человечности»). В противном случае его история выглядит в значительной мере как сообщество, участники которого приближались к истине поодиночке.