Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Генисаретский О.И.: Термин может и не имел, хотя вы в этом меня пока не убедили, но значимости поставленного мною вопроса это мало что меняет.
Хоружий С.С.: В обыкновенном своем смысле он давно введен в дискурс духовной практики и ему посвящено достаточное количество монографий.
Генисаретский О.И.: Вы можете умножать эту пламенную речь, но Вы не на йоту не измените смысла происходящего сейчас.
Хоружий С.С.: Почему же?
Генисаретский О.И.: Потому что я Вас уже понял. Я признателен Вам за столь развернутое суждение. Постараюсь на него со временем увесисто ответить. Увесисто — в смысле толщины ответа. Но сейчас двинемся дальше.
Хоружий С.С.: Ради бога, я и сказал, что это — просто терминологическое замечание. Вы употребляете слова в своем собственном смысле [8] . ***
Генисаретский О.И.: Оспособительный строй как архитектоника разумной души.
Второй круг вопросов касается повсеместно некритического использования концепта «сознание» в психопрактических исследованиях и проработках. Что касается исихастских штудий, то редукция ума к сознанию — в том понимании ума, о котором мы можем судить по воззрениям Паламы на вразумление души, — не имеет под собой никаких разумных оснований, и является источником многих досадных недоразумений. Применительно к оспособительному строю разумной души эта редукция ярче всего проявляется в отсутствии интереса к различению мышления, как проактивного залога сознавания, и сознания, как ретроактивного залога мысли [9] . Принимая это различение, мы вправе говорить, выражаясь словами В. Н. Топорова, о его (сознания) пространственной плененности [10] . А по мне, так — о его неотменной пространственности.
Этой типологической возможностью и воспользовался весьма радикально П.А. Флоренский, утверждая, что «проблема пространства залегает в средоточении миропонимания во всех возникавших системах мысли и что с известными ограничениями и разъяснениями можно было бы признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать как производные» [11] . И он был прав в той мере, в какой имел дело с системами естественного разума, воспроизводя в своем интеллектуальном творчестве его очень устойчивые схематизмы.
И, если считать сознание находящимся в «пространственной плененности», тогда высвобожденное из пространственного плена сознание окажется ничем иным как проективным навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему собственному будущему. Это замечательно прописано Хайдеггером в его книге «Что зовется мышлением?», где мы, еще не вступившие в мысль, ищем то мышление, которое еще только настанет, да еще неизвестно когда, да еще на путях соединения философии с поэзией, и т. д. Иными словами, когда мышление станет проективным, навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему (мышления) собственному будущему.
Я не склонен считать прибавок к пониманию, достигнутый этими созначениями, чем- то значительным, как не склонен упрекать мышление в плененности временем. И уж тем более признавать расхожие после Канта созначения — пространственности с внешним, а временности с внутренним — за отправную точку философской антропологии. В этом сообщении мне достаточно сказать, что вместе с пространственностью сознание, взятое в ретроактивном залоге, обладает специфической архитектоникой, т. е. оспособительным строем. Категория архитектоничности здесь крайне существенна потому, что она есть терминологический синоним слова «строй». Такие архитектонические, архитектурные метафоры, — которые использовал и сам Г. Палама, говоря о теле как доме или о теле как храме, — обладают своей линией разворачивания в истории мысли и культуры. К строю, устроению стоит относиться внимательно еще и потому, что архитектура не только строительная техника, но искусство, художество, и потому архитектурные метафоры удобоприменимы для репрезентации тектоничности психических реальностей. Методологическая значимость различения сознания и мышления состоит еще и в том, что исключение мышления из состава основных способностей лишает исследователя возможности рефлексивно обращать собственное мышление на себя и практиковать его в методологических целях. (Вспомните «ум, обращающийся и как бы врастающий в самого в себя, входящий в самого в себя» у Паламы). И тогда работа исследования ведется привычным хозспособом: строим из того, что оказалось под рукой, своими, неизвестно откуда взявшимися «руками», то есть способами. Я в этой части, ограничивая безоглядную и повсеместную редукцию ума к сознанию, выделяю из него то, что близко рассуждающей способности, а именно мышление в качестве способности. Накляузничаю: я долго приставал к Владимиру Малявину на предмет того, где же в его переводах даосских и конфуцианских текстов специфическое место мысли и мышления? А он-то как раз безоглядно, как и другие переводчики, пользуется по любому поводу термином «сознание». К сожалению, ответа на свой вопрос я так и не получил. Возникает такое впечатление, что (если иметь в виду наше различение мышления и сознания) «китайские товарищи» как бы и не мыслили проактивно, глядя вперед. Что явно несуразно, если читать тексты терминологически непредвзято.
Еще одним требовательным мотивом обращения к способности мышления в оспособительном строе ума и души является заметная неразбериха с практикуемом ныне различением мышления и понимания, лишь отдаленно напоминающим традиционное различение рассудительной силы души и ведения (по некоторым переводам — гнозиса).
Признав, что мышление является проективной, навигационно-стратегической способностью, устремленной к своему (мышлению) собственному будущему, я в настоящее время склоняюсь к такому его созначению со способностью понимания: — понимание — это постижение целей мышления, открывающее путь к новому состоянию мысли (в частности, посредством полагания чего-то реально сущим и значимым для нас); — мышление, осуществляя понятое в событийном движении мысли, открывает путь к новой внятности понимания (сути бытия этого сущего и значимости его для нас).
При этом понимание обеспечивает естественность мысли, тогда как мышление — свободу понимания.
И свобода, и естественность самоценны в поиске личностной (ипостасной) сообщительности. Без естественности мысль вырождается в произвол мнений, возмущающих атмосферу общения, в которой «дерзость не по разуму» перемежается стыдливым смущением. Без свободы понимания общение превращается в ничего не обязывающий обмен мнениями, которые остается только «уважать». Плодотворна же свободно и естественно текущая сообщительность, но как не просто ее держаться! На этих критических замечаниях заканчивается второй пункт моего доклада, где речь шла о попытке вычленения способности мышления и ее размещения в оспособительном строе души и/или сознания. ***
Олексенко А.И.: Очень интересна ситуация с В. Малявиным. Оказывается необходимой интерпретация, которая различала бы сознание и мышление всюду, где это возможно. А если это невозможно? И что Вы от этого различения ожидаете? Генисаретский О.И.: Во-первых, я не вправе от кого бы то ни было чего-то особого ожидать. Во-вторых, когда я, знатоку и мастеру боевых искусств В. Малявину, такие вопросы задаю, меня интересует, а что он думает о мышлении как боевом искусстве? И вообще, уместно ли задавать такой вопрос? А если уместно, то в каком смысле? Вроде, естественно было бы ожидать, что у него — как у мастера и боевого искусства, и мышления, — эти два его мастерства как-то резонируют и сходятся друг с другом? Но, к сожалению, мне пока не удается услышать удовлетворяющий меня ответ на этот вопрос. Хотя с практикой мышления как боевого искусства вы, наверняка, знакомы: это и судебные состязания, и политические дебаты, и академические диспуты … и методологические семинары.
Иванова Е.Л.: Получается какая-то безысходная ситуация: ничего ни с чем сопоставить нельзя, потому что в разных исторических состояниях и культурных мирах духовный опыт принципиально различен. И общность употребляемых терминов иллюзорна, и идентифицировать преемственность опыта в сопоставимых понятиях невозможно?
Генисаретский О.И.: Елена Леонидовна, Вам уж, как психологу, должна быть близка мысль Л.С. Выготского о том, что различение первичнее отождествления, а отождествление сложнее, чем различение. Для того, чтобы потом идентифицировать нечто, надо сперва его изощренно различить. Мера изощренности и полноты различения соответствует точности идентификации. Это тема сопоставимости, «переводимости» духовных практик. Я не до такой степени релятивист, чтобы считать, что все несопоставимо и баста: Восток есть Восток, Запад есть Запад, есть верх, есть низ, мужчина и женщина и т. д… — и встали. Нет, это не так. Но во многих ситуациях факт несопоставимости приводит к недоразумениям чисто практического свойства. В частности в церковной педагогике. Хотелось бы лишних трудностей избежать. Таково мое довольно скромное желание. ***
Генисаретский О.И.: Разносветие, или различение светов.
Для более внятного понимания третьей части, вспомним также о том, что когда-то древнегреческое слово «нус» называло сразу и разум, и дух. Поэтому спрашивается: когда мы теперь произносим слова «умное делание» или «умное чувство», мы к какой исторической фазе их относим: когда они еще не различены, или когда они уже различены? А если уже различены, спросим еще: унаследовал ли разум что-то от того состояния, когда они (разум и дух) еще не были различены? Или распад на духовное и разумное измерения, на мудрость и разумность является радикальным и окончательным? И это было бы малодушным и полным признанием отделения Церкви от государства, светской культуры, повседневной жизни от духовно-практического наследия Церкви, т. е. торжеством секуляризации. Т. е. есть еще такие чудаки и книги в библиотеках, где вот так, а здесь вот так. Все ли готовы или, скажем так, хотели бы с этим соглашаться? А если нет, слово «умное» можно употреблять и не к высотам ученой разумности, а «духовное» — не только к вершинам умного делания и святости по благодати.