Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
И что касаемо достижения претворения. Я не вижу никаких противоречий между лествицей и мгновенностью. Во-первых, лествица не на каждой ступени, и тем более в конце не обеспечивает поступательный ход. Добраться до вершины может тот, кто обладает характером. С другой стороны эта мгновенность предполагает длительную практику, то есть некоторую ступенчатость восхождения. Идея предельного бытия, там, где я присутствую предельным образом, характеризуется словом «мгновение» . Мгновение здесь не только характер события, но и характер того, что это событие происходит. Оно может быть только таким, только мгновенным, оно не может быть никаким иным.
Хоружий С.С.: Особого спора тут нет, а уточнения и продвижение значительные.
Штейнер Е.С.: Вы справедливо говорили о «коротком замыкании» вместо лествицы. Но короткое замыкание само по себе может случиться на достаточно высокой ступеньке. Одно другое не отменяет.
N 1: Меня интересует такой вопрос: есть ли какие-то свидетельства, которые указывают авторитетно на то, что происходит при переходе. Можно ли сказать, когда возникает новая малая дхарма? Или когда происходит разрушение дхарм? Есть ли описания промежуточных состояний и классификации этих переходных моментов? И второй вопрос: какова роль и функция нравственных правил в буддизме? Очевидно, что эта функция далека от христианской. Какой конструктивный смысл в ней Вы видите? И третий вопрос: каков смысл телесного существования? Известно, что телесные проявления там не поощряются, но по достижении самадхи адепт не обязательно уходит из тела, с каким-то смыслом оно при этом остается. И каков смысл пребывания этого просветленного адепта в теле?
Штейнер Е.С.: Первый Ваш вопрос был по поводу того, что же происходит в момент этого скачка или короткого замыкания. Происходит ли разрушение индивидуальных дхарм?
N 1: Или происходит появление какой-то качественно новой дхармы.
Штейнер Е.С.: Это все было описано еще в древнеиндийских трактатах. Я пытался об этом упомянуть. Происходит разрушение всех этих индивидуальных малых дхарм. Точнее не разрушение, а усмирение. Визуально это обычно бурными завихрениями или волнами иллюстрируется. Потом всё стихает, наступает штиль и молекулы воды, составлявшие волны, не исчезают, но переходят в океан и делаются неразличимыми во всей этой большой океанской утробе или в сознании Будды.
N 1: То есть в этот момент что происходит? Разрушение или порождение нового качества?
Штейнер Е.С.: Они называют это растворением в океане. Когда такой момент случался, мастер задавал определенные вопросы. Ученику, который сам претендовал на то, что он уже не ученик, а просветленный, полагалось написать стихотворение, где бы он пересказывал свой опыт. Каким-то образом мастера понимали, что этот опыт реальный или нереальный. Каким нам сказать сложно, потому что этот опыт внеязыковой и вне обыденного сознания. Поэтому то, что описывало стихотворение, прямо о каком-то видении и восприятии не говорит. Что-то происходило. Что же именно происходило — здесь можно соскользнуть в вопросы нейропсихологии, того, что делалось с мозгом. Я про это могу долго рассказывать. Если подключить датчики, очень сильные изменения там наблюдаются. Что же было в сознании, которое далеко не мозг? Это уже другой вопрос. Я могу сказать, что об этом писали индийские философы, об усмирении, например, но то что испытывал конкретный человек неизвестно. Экстатическую радость? — Да, об этом писали. Было ли это прибавлением чего-то нового или усмирением старого? — Наверное это было. Я вспоминаю строчку из стихотворения о просветлении:
«Ворона крик. Из грязи родился архат». Архат — совершенно мудрый. То есть житейская грязь ушла прочь, и что-то родилось. Наверное, это намекает на что-то. Что касается роли нравственных правил в буддизме. Очень кратко могу ответить, что нравственные правила не обладали таким абсолютно священным ореолом, как божественные заповеди в христианстве. Тем не менее, были формы социального устройства. Не делай зла ближнему своему — это элементарное правило человеческого общежития, которое распространялось не только на ближнего, но и на все живые существа, включая насекомых.
А самый интересный, на мой взгляд, Ваш третий вопрос о смысле телесного существования. Тут можно очень долго рассуждать. Я не вполне согласен с тем, что тело не поощряется. Еще как поощряется! Такая (антителесная, грубо говоря) точка зрения отчасти была в изначальном индийском буддизме, который исходил из аскезы, как необходимого духовного пути к совершенству. В японском же буддизме, в частности в дзэн, тело было поставлено во главу угла. Весь буддизм и вся японская культура весьма телесны. Дхарма — это не нечто запредельно духовное. Для буддистов это то, в чем материальное и идеальное слились воедино. А законным репрезентантом индивидуальности или личности было избрано именно тело, а не душа и не характер. Более того, с представлением о святости тела было связано весьма специфическое отношение в дзэнском буддизме к сексу. На определенном уровне делания и совершенствования это не только не возбранялись, но и поощрялись, как особая форма исповедания недуальности, неразличения греха и святости, и соединения с другим сознанием, в данном случае с телом, для метанои, если угодно.
Станислав: У меня 2 замечания. Первое по поводу претворения. Дело в том, что в буддизме есть разные традиции. Одни связаны с претворением и преображением, это так называемые тантрические традиции. В Японии тантрический буддизм представлен школой Сингон, то есть это Тантра, которая есть в Китае, на Тибете и в Монголии. И есть школы, которые мгновенны. Это школы индийского буддизма, и, исходя из этого, можно сказать, что это абсолютно разные традиции. Школа махакрама отрицает претворение, потому что тут утверждается, что ты изначально являешься Буддой. Твое изначальное состояние не должно претерпевать никаких изменений, ты просто должен это узнать или понять. И в связи с этим у меня большое сомнение насчет вашей интерпретации всей этой процедуры перетекания, передавания. В индийском буддизме передача светильника и передача сердца — это вещи, относящиеся к более низким ступеням. Это просто одна из процедур. Но на самом деле намного важнее процедура, связанная с опознаванием своего собственного состояния. И это не предполагает перетекание энергии от учителя к ученику. Не знаю как в Японии, но в Индии ученика заставляют понять свое собственное состояние, не связанное с любыми феноменальными проявлениями. То есть мастер учит, как засекать самого себя видящим. Когда течет мысль: одна уходит другая возникает. Так вот когда мысль возникает, надо ее просто заметить и оставить, и она тут же исчезнет. Исчезнет привязанность к этой мысли, то есть удержание, которое называется дхармой. В этом смысле «бездхармовость» — это вот это вот отпускание мысли. Или когда мы что-нибудь видим, любой объект, мы обращаем на него внимание, мы замечаем это внимание и остаемся при внимании, тогда этот предмет исчезает для нас. Он остается как предмет, но исчезает его абсолютность. Мы понимаем, что предмет создан из нашего внимания. Очень много терминов, связанных с этим вниманием. Очень много есть процедур, связанных с тем, чтобы ученик не разбирал мысли, не копошился, не анализировал их, а оставался при первом внимании. Функция этого присутствия и есть просветление. Если ученик во время медитации мыслит, а учитель при этом эту мысль прерывает, то ученик остается в состоянии безмыслия, но при этом внимании. И если ученик это заметил, то он после может просто развивать это состояние. Нет никаких передач, связанных с энергией. Поэтому в буддистской антропологии есть тело, ум, речь. Слово «сознание» могут переводить парой сотен индийских терминов. Мы можем переводить сознание словом дхарма вполне. Дхарма — это тело сознания. И как я понимаю, речь не идет ни о каком слиянии с космосом. Здесь речь идет о великом сострадании. Практически, если человек понимает, что все что возникает и существует, и даже другой человек — это только его мысли, его мир, что мир — это он, он просто остается в мире без другого. И в этом мире без другого есть великое сострадание, в который переходят буддистские святые. Ты остаешься в теле, но ощущение того, что твое состояние в теле предполагает состояние отсутствия другого тоже телесного существа, вот это загадка для меня. Еще бы я хотел сказать, что понятие дхармы достаточно позднее в индийской философии. Оно связано с тем, что на место брахманов приходят кшатрии. Там где кшатрии, там дхарма, а дхарма — это закон и социальный порядок. И если мы посмотрим раннюю Упанишаду, то там очень здорово видно, что на место прежнего понятия, того, что брахманы называли настоящим, приходит понятие дхармы — должного порядка. Это какая-то социализация и упрощение для индийской культуры.
Штейнер Е.С.: Насколько я понимаю, вы говорили о буддизме индийском. И, безусловно, это основа буддизма. Все, что вы говорили, возможно, с малосущественными поправками имеет отношение к (индийской) действительности. Я же говорил о японском буддизме. Это нечто очень сильно отличающееся от изначального учения Будды. И это изменение произошло еще в Китае радикальным образом, когда там индийский буддизм был модифицирован. За основу они взяли Аватамсаку, дополнили даосским учением и такое «окитаевание» буддизма и было воспринято в Японии. Что касается Тантры, в Японии это было не столь популярно, а если и было, то я об этом не говорил. Поэтому я не вижу здесь большого поля для дискуссии. Буддизм — это грандиозное явление гетеродоксии (при отсутствии ортодоксии). Что касается толкования — они были различны. Что касается практики — они были в высшей степени различны. Практика, которую упоминали вы: узнать и понять, остановить мысль, я полагаю чрезвычайно важная практика для индийских последователей буддизма. Хотя мне не совсем ясно, как это — остановка мысли — происходит, я это не изучал. Что же касается японской практики, то это именно работа с мастером, именно передача того, что они называли дхармой; это приобщение к чему-то, если не универсальному, то хотя бы местному. То есть это совершенно не взаимодействие человека со своим собственным сознанием. Это расширение и выход за пределы своего собственного сознания. Но безусловно, что в какой-то степени индийский и японский путь имели одну общую основу.
Станислав: В Индии это называется общением с мастером, поклонением мастеру. Но это не то, что мы называем поклонением. Имеется в виду вхождение в состояние мастера. Если мастер достиг этого состояния, то и ты должен достичь его. Никакого слияния в этом смысле на уровне эмоционально-энергетическом не должно, на мой взгляд, тут быть.
Хоружий С.С.: Речь идет об идентичности опыта, безусловно. Телос — это всегда идентично хранимое, передаваемое, некоторый опыт, который должен быть тождественным самому себе, когда он в мастере, а затем в ученике. Это азбука религиозного сознания и религиозной жизни. Точно так же Евхаристия, которая твориться в каждом храме во множестве мест, тождественна самой себе. И одно и то же событие происходит в каждом из этих мест. Всегда должна быть достигнута эта идентичность. Совсем другой вопрос, какими способами она достигается: путем работы, более сконцентрированной на себе или более сконцентрированной на диаде и на передаче внутри антропологической диады. Это уже методики. Вполне возможна идентичность практики как таковой.
N 2: Можно узнать Ваше отношение к современной аналогии дхармы и кванта. Насколько она корректна? И сопоставьте дзэн практику сновидений и практику второго внимания, практику внутреннего внимания и технику остановки внутреннего диалога Кастанеды.
Штейнер: Что касается дхармы и кванта. Время от времени это появляется в текстах, но это на назывательном уровне, не аналитическом. Я не знаю, насколько эта аналогия сущностная, хотя выглядит достаточно красиво. Не могу этого заранее отрицать.