Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Почему я настаиваю, скорее, перевешиваю здесь чашу весов в сторону понятия «встречи», нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич — о соединении? Потому что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется что-то с чем-то, а встречаются кто-то с кем-то. Поэтому вот эта «ктойность» для меня представляется более важной и как раз психологически единственно возможной. Потому что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков, импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к личности. А на мой взгляд в психологии без этого просто-напросто будет вырождаться.
Исихастский опыт, как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение, но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует некоторая оторванность и зацикленность на себе самом. Тогда как раз то, о чем говорится в самом главном опыте — размыкание человеческой личности. Здесь происходит как раз размыкание для встречи с божественным и встреча как раз с этим иным, которое делает человека иным. Если рассматривать более детально говорить о трансцендирующем субъекте, то тогда все-таки и о преображенном, потому что преображение совершается не человеком, а совершается Богом. Тогда это действительное размыкание. А если это самопреображение, чего конечно с богословской точки зрения быть не может, чисто терминологически даже, то тогда это другое.
Сергей Сергеевич пишет: «духовная практика — это холистическая практика последовательного самопреобразования человека.» С той оговоркой, о которой я сейчас говорил, тут все понятно. Эта практика «обладает сверх-эмпирической целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия.» Я бы здесь подчеркнул, что если речь идет о синергии, о двух личностях — человека и Бога, то возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у нас возникнут серьезные препятствия для того, чтобы понять с какой сущностью соединяется человек в этом акте. Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей и известные богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.
Теперь несколько слов о том, какое значение то, о чем я предложил вашему вниманию свою речь, имеет для сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения здесь сидящие и здесь отсутствующие являемся, увы, детьми, оторванными от своей почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически, богословски, духовно — это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это важно констатировать, чтобы не было иллюзий по поводу того, что мы являемся приемниками того опыта, который называется в простонародии Святая Русь, а в богословской практике — святоотеческое учение. Уничтожены были носители традиции и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была уничтожена. Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко сиротливыми, а, с другой стороны, более ответственными перед тем, что мы можем возродить и преобразить. В связи с этим в какой степени мы можем относится к той традиции как приемники, как восприемники и как исследователи, как носители?
Мне было бы очень важно, чтобы современный духовный опыт, религиозный опыт воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной действительности дореволюционной. И еще надо сказать по поводу зарубежного духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать. Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту и духовной практике, который сохранился зарубежном среди иммиграции. Я должен сказать, что я не почувствовал его. Это вовсе не означает, что его нет, но мне этого не довелось, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что какие-то еще 50–40 лет назад восприятие этого опыта, общение с этим опытом, наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня когда русское зарубежье почти целиком стало для нас открытым, доступным и вливается в нас, это стало возможным. А ведь когда-то еще в 70-80-е гг. мы ожидали здесь в России, что тот опыт зарубежный, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию предыдущего столетия, он и может для нас быть источником преображения возвращения туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по крайней мере для меня и моих близких. И тут возникает простое этому объяснение: опыт — это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт и он не менее ценен, чем прошлый. Спасибо.
Хоружий С.С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Тематическое поле было, как мы все понимаем, очень широкое. Опыт был здесь центром. Докладчик, по-моему, ни единой фразы не позволил себе произнести в своем докладе без этого понятия. Так что такая вот центрированность полная была, но в это же время она диалектически сочеталась с необычайным разнообразием выходов в самые разные проблемы, поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие-то сказанные отцом Андреем вещи напрямик затрагивали мой предыдущий доклад, поэтому, наверное, сначала про это я и скажу. А дальше возник целый ряд более общих вопросов, но мы тут и публике предоставим возможность высказаться.
Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за такое внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных вами замечаний полностью принимаю. Это никак не расходится с моим представлением о предмете. Просто ставит на вид то, что я в том докладе на рождественских чтениях какие-то моменты не сумел отчетливо донести. А те поправки, которые вы сделали — это и есть то, что я хотел сказать. Я не помню, относится ли это к моему докладу или это независимое ваше замечание, но, кажется, все-таки относится. Я имею в виду замечание о том, как понятие обожение связано со сферой опыта. Здесь я должен решительно сказать, что в моем понимании, конечно, это транс-опытная, за-опытная реалия богословская. Обожение — это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики передаю греческим термином телос, чтобы не именовать целью. Цель — это то, что именно в горизонте опыта присутствует, а телос — это то, что в горизонте опыта не присутствует. Толос — это то, к чему опыт ухитряется каким-то образом быть устремленным, ухитряется иметь правильное направление, но самого телоса в горизонте опыта не присутствует. Это на общем терминологическом уровне, а конкретнее к исихастским представлениям о соотнесении реальных высших ступеней исихастского опыта с обожением я бы мог маленькое любопытное историко-богословское дополнение к этой тематике сделать.
Именно опытность или транс опытность обожения в самом лучшем периоде существования исихастской традиции в исихастском византийском возрождении XIV века cтала темой. Когда произошла победа православия, победа позиции святого Григория Паломы в исихастских спорах, был период всеобщего торжества исихастской духовности, тогда в Византии оно получило всеобщее признание и распространение. И, пожалуй, вот на гребне такого взлета и некоторой даже восторженности, которая в отношении этого опыта в Византийском обществе тогда распространилась, возникла такая концепция, которая получила распространение уже после кончины я Паламы. Это узкий период после исихастских споров и до крушения Византии. Вот в этом небольшом промежутке еще успели некоторые заметные богословы появиться, в России они пока к сожалению мало известны. Постепенно они вводятся в наше теоретическое сознание. Был в частности такой святитель — митрополит Феофан Никейский, который был младшим современником Паламы, но писал уже после кончины святого Григория, поэтому Палама не мог уже отозваться на его построения. Феофан Никейский выдвинул такую новую концепцию. Весь этот богатый набор текстов только публикуется по рукописям в последние десятилетия, поэтому насколько здесь первым был митрополит Феофан, не очень ясно, во всяком случае, он известен в качестве ее основного распространителя. Концепция называлась «Перехорисис Бога и верных». Согласно этой концепции богословы рассматривали обожение как нечто примыкающее к исихастскому восхождению по лествице опыта и начинали подробно описывать, что происходит в обожении, как этот опыт реализуется. Вот эта грань в восторженном восприятии победы исихастской духовности была забыта. Очень подробно рисовали, как именно все это происходит, как обретается обожение. Известное богословское понятие перехорисиса было перенесено на эту проблему и говорилось, что происходит перихорисис Бога и верных. Кругообращение бытия стало основой кападокийского богословия. Перихорисис подразумевает полный совершенный, кругообмен бытия между ипостасями Пресвятой Троицы. Он происходит между человеческой и божественной природой Христа, т. е. в сфере божественной реальности. А здесь это понятие взяли и экстраполировали так, что когда подвижник в духовном процессе достигает высших ступеней и близится к обожению, здесь реализуется перихорисис т. е. это высочайшее понятие, которое выражает высочайшую существующую степень единения. Вот оно так разыгрывается на высших ступенях богословского опыта. Это концепция по историческим причинам уже не получила широкого богословского обсуждения, но осталась высказанной.
Теперь как справедливо говорит Отец Андрей, мы в опасном состоянии. Преемственность в чем-то есть, в чем-то ее нет, одним словом, это «рваная» духовная ситуация. Когда я делал большой проект выпуска современной панорамы исихастских исследований, знакомый некоторым из присутствующих, поступила очень интересная богословская работа, принадлежащая перу Дмитрия Игоревича Макарова — известного нашего современного специалиста — историка и богослова. Он специалист прежде всего по эпохе богословских споров и конкретно по богословию Паламы. Он живет в Екатеринбурге, поэтому в Москве мало известен. Это очень серьезно работающий богослов и историк. Он прислал работу как раз о святителе Феофане Никейском, где говорил, что здесь происходит такое вот дополнение, приращение. Классические отцы еще этого не видели, а Феофан уже высказал. И здесь мне пришлось призвать к такой трезвости. Так брать и дерзать рассматривать понятие обожения, как если бы оно принадлежало действительно к сфере нашего эмпирического доступного опыта и вот так механизм его расписывать — это уже, извините, для краткости скажу напрямик: это ересь. Конечно, осторожнее надо с терминами, но во всяком случае это богословская новация, которую никак нельзя понимать как прямое и заведомо приемлемое развитие классической догматики. Это относится к поднятому вами вопросу: обожение пытались напрямик понимать как опытную категорию, но действительно традиция конечно такого не позволяет. Обожение — это, разумеется, реалия эсхатологического горизонта. К реалиям индивидуального духовного подвига восхождение подвижника по лествице, описанное преподобным Иоанном, обожение в полноте своей заведомо не принадлежит. Но реально обретаются подступы к нему, когда уже действительно изменения и превосхождение естества уже становятся реальностью. Но между таки подступами и обожением в его полноте грань не какая-нибудь, а в настоящем смысле онтологическая. Обожение как таковое конечно заопытное и, по-моему, Отец Андрей именно так хотел нам об этом понятии сказать. И, пожалуй, все прочее, что вы по поводу моего доклада сказали, я действительно полностью принимаю и присоединяюсь. Если в рождественском докладе это прозвучало не так, то это просто по оплошности моего говорения, а в действительности полностью все это правильно.
Далее я позволил бы себе все-таки одни-два вопроса к Вам прежде чем передать слушателям время для их вопросов. Я надеюсь, что это будет небесполезно всем дополнительно уразуметь по поводу вашей трактовки. Мне показалось что то, как Вы обрисовали категорию опыта — это такое высокое о ней представление. Прежде всего, в вашем понимании опыта для меня выступал такой аспект: опыт обязывает, опыт требует от человека некой развитой человечности, чтоб опыт у него вообще был, состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос. У меня возникло впечатление, что в сфере обыденного существования, где человек свою человечность вовсе еще не культивировал достаточным образом, а развивает просто обыденные практики, те, которое вне духовного пути, вне лествицы, в вашем понимании у человека вообще нет опыта. Он не приобретает его там?