Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Клеопов Д.А.: Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошло. И еще в январе прошлого года, когда я читал доклад о нарративной теории времени, я принципиально ограничил разговор временем посюсторонним, потому что понимал, что у меня еще недостаточен уровень, чтобы говорить о времени в духовных практиках. И я обещал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Все-таки еще скажу несколько слов о выборе темы.
Почему именно время? Во- первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство — только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя и относится именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками и между различными практиками именно на языке темпоральности.
Кроме того, каждая практика является результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления ее преодолеть. А смерть и является ограниченностью
Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от этелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.
Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отрефлектированная из всех существующих наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие положения, в частности представления о времени, о пространстве, о причинности в соответствующих текстах, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это несколько облегчает мою задачу.
Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются между собой. В частности в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичности мира, о том, что такое нирвана, конечная цель-телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках в сравнении с христианскими, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. Это люди, к которым я никоим образом не отношусь, поскольку у меня уровень знаний в этой области любительский. Но даже они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой серьезный исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя все равно этого не избежать, постараюсь как — то ограничить свой выбор. Я буду говорить по возможности о классическом тибетском буддизме как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же, как и христианство. Это облегчает задачу сравнения.
Хоружий С.С.: Что Вы подразумеваете под монизмом? Монизм чего?
Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, а все остальное он считает иллюзией. Хотя там есть одна большая сложность, потому что это зависит просто от взгляда на мир.
Определенный акцент будет сделан в докладе на высших ступенях духовных практик как наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном китайском или тибетском обществе было совершенно иная, чем у европейцев, сейчас все — таки происходит некая конвергенция. Боле того, начальные ступени многих духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной реальности, так же относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени различны. И соответственно весьма различны высшие ступени практик.
Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или наоборот, из двух разных точек они идут в одну. Но это так получилось, возможно, в процессе моего не очень глубокого исследования.
В начале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность времени не очень принципиальна. Будучи достаточно прагматическими стратегиями, практики работают на феноменальном уровне с тем, что Гусерль называл «внутренним сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового времени это формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или субстанция, что — то, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя, Кларка. Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» и «вселенная снабжена часами». Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»). Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с которой могло бы быть соотнесено время. Во- первых, это укладывается в рамки тотальной борьбы с субстанциональностью, которую энергийная концепция проповедует. А во-вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но в принципе это не доказательство, вы можете считать это просто некоей моей интуицией.
Хоружий С.С.: Да. Но сам тезис очень существенный. Его стоит иметь в виду.
Клеопов Д.А.: Что касается традиции, то наиболее разработанная концепция времени из Отцов-основателей, наверное, вообще единственная хорошо разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во-первых время — тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром. И второе — то, что "только в душе своей я нахожу время". Из этого не следует, что не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что человек время находит только его в своей душе, что объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямую недоступной. Но, в любом случае, время входит в базовые концепты европейской мысли и науки. Это то, что, пожалуй, не подлежит сомнению. Однако же православный мыслитель Глаголев, около 100 лет назад написал про связь времени с бытием. "То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию. Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими". Здесь чувствуется верно схваченная недостаточность наличной темпоральности действительному бытию. Не схвачено это еще в платоническом, в сущностном плане. Кстати, первоначально название доклада было «Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но как потом оказалось, само слово «вечность» в процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым конструктом. Причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому гораздо интереснее говорить о финальном времени духовных практик, а не о вечности. И слово «вечность» я сам старательно избегаю.
Хоружий С.С.: Я по этому поводу замечал, что это и до формы конструкта обычно не доводится.
Клеопов Д.А.: Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.
В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского. Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс взаимодействия мимолетных элементов — дхарм. В принципе, дхарма — достаточно сложное понятие, про которое можно говорить бесконечно. Евгений Семенович, например, одну из своих лекций посвятил этому понятию целиком. И я думаю, что он сказал там 1/10 или 1/100 того, что хотел. Но я не буду сейчас вдаваться в эту тему. Скажу только о бытийном статусе дхарм, которая нам важна. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал реальность и сансары, и нирваны. А мир подразделялся на материальные и ментальные элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится ментальным атомом, что ли. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Это из одного из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится и мыслимо — это и есть то, что называется дхарма".
Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две. Это нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины, физической или мыслительной. Это то, что называется «конечные реальности». Таким образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не во времени?
Однако эта странность пропадает, если учесть, что в буддизме все является результатом некоего ментального космического процесса. Далее опять цитата: «Мысль мыслит только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловлено возникающая мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают, что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта — активный — мышление и пассивный — мыслимая». Из этого текста видно, что время, это та среда, где случаются все феномены. И в первую очередь — все умственные феномены, дхармы. То есть время — эпифеномен вечно изменяющегося флуктуирующего ума. Время — это время мысли и сознания и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением мышления в цепи вместе с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский, тогда само время исчезает, отпуская йога- аскета бродить по мировому пространству. «Он воистину человек пространства. Космос — его жилище» — джайнский текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов — «одетые сторонами света». Получается в буддизме явный приоритет пространства над временем. В то время как у поздней западной антологии — приоритет времени. Я даже взял в качестве эпиграфа слова «Поздняя онтология есть хронология». Я их нашел у А. Чернякова, но, по-моему, это цитата из какого — то другого текста.