Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Хоружий С.С.: Разумеется. Конечно. В классической модели идентичности в антропологии это так и есть. Темпоральность — это внутреннее измерение эго.
N2: На мой взгляд сравнивать две принципиально различных сферы, то есть исихазм и буддизм, чревато тем, что вы будете неадекватны. Если изначально буддизм — это одна большая психотехника, и время там — понятие чисто субъективное, то в исихазме не происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется преображением. Там все происходит совершенно иначе.
Клеопов Д.А.: Эта открытая система. Она получает энергию снаружи.
N2: Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается человеком, и он получает все эти качества Бога по благодати. И так же время. Время — это свойство сотворенного мира. И вот это две совершенно, принципиально разные сферы. То есть это попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется, что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс этот не совсем серьезно.
Клеопов Д.А.: Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.
N2: Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.
Клеопов Д.А.: Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил некое встречное движение. Встречное движение в том смысле, что в одном случае время дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Времени приписываются противоположные предикаты.
N2: Механизм совершенно различный.
Клеопов Д.А.: Так я и говорю, что он различный. Что касается психической практики человека, один из основателей школы буддизма говорил, что ни один мудрый человек не будет никогда стремиться достичь конечного освобождения, если после того как сознание и жизнь уничтожены, он станет подобным куску скалы, если его нельзя будет отличить от камня. Если он превратится в нечто неодушевленное. Но мудрые люди стараются не только ради блаженства. Они показывают, что они напрягают силы, чтобы избежать страданий подобно тому, как если бы они избегали уколов шипов. Есть такое чувство, что вся эта психотехника есть просто блок абсолютизированного отрыва от наличной реальности без телоса. Это навело меня на мысль, что весь буддизм, вся эта психотехника, все прописанные буддийские тексты — это не все, а ровно половина. Будда, как известно из ряда текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно, психотехники буддизма — это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два прыжка. В начале человек делает то, что сам может строго своими силами. А сам он может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом состоянии, там…
N2: Там ему уже ничего не надо.
Клеопов Д.А.: Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то, что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее мне в голову.
Хоружий С.С.: Это импровизация. Мы возвращаемся к теме, которая у нас на семинаре упорно возникает. И уже мы можем считать заслугой семинара то, что мы работой нескольких заседаний выделили некую такую критическую точку, по крайней мере, один из фокусов проблематики. А именно, практически на каждом и из докладов Евгения Семеновича и на последнем, как я припоминаю в том числе, возникал тот же вопрос в других терминах. Это вопрос о том, что телос дзенской практики, тантрического буддизма имеет иную природу, нежели телос христианской исихастской практики. И это различие природ очень упорно видится в терминах именно такой недостаточности, недостигнутости, умаленности восточного телоса по сравнению с христианским — личностным, динамическим. И именно с этим связано то, что мы начинали обсуждать на наших дзэнских семинарах различия понятий «малая сатори», «большая сатори».
Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы помним. Из опыта у него это выросло. Он ее не придумывал, сидя над текстами. Она у него выросла из его опыта соприкосновения. То, с чем он соприкасался как ученый и практик дзэна, это и было — теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, но она из опыта. И в этом ее ценность. А что означает без трансцендентности? Как семантическая структура — это опять некоторая лишенность. Взять известное нам представление о теозисе и что- то от него отнять. И здесь в вашем разговоре опять соотношение того же рода упорно возникало. Сейчас вы его характеризовали другими, более мифологизированными терминами. Но речь все равно о том же.
У нас в компаративной проблеме выделяется один фокус. Нужно понять, что такое телос дальневосточной практики. Очевидно, что это не онтологическое трансцендирование практики христианской. И по инерции языка мы не можем не сказать, что это нечто меньшее. И позволю себе, закрывая наш очередной учебный год, выразить надежду что вот эта конструктивная характеристика на наших семинарах родится. И тогда это будет вполне творческий вклад в компаративистику, в довольно важную проблему сопоставления. Насколько я знаю, и у Штейнера было такое же представление, и у Дмитрия Алексеевича. Никаких уверенных решений вот этого вопроса, который у нас возник, в литературе не предлагалось. Это заслуга нашего семинара. Мы набрели на действительный фокус проблематики и такими небольшими шажками с разных сторон все больше и больше на эту тему наговариваем. Может быть, из этого произойдет кристаллизация когда-то.
N 3: Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в восточных практиках, в итоге были проблемы личные и в духовном плане прежде всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма и даосизма. Мой личный опыт такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это практическое такое лабораторное замечание.
Клеопов Д.А.: Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские. Раз мы сказали «что-то меньшее», то надо добавить что-то до "большего". Да, абсолют подхватывает человека. Раз шага не достаточно, то за ним надо сделать второй. Вот такой ход западного человека. Но законен ли он?
Что касается личных проблем и увлечения Востоком — тут, по моему опыту, соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно упрощенные) в качестве "транквилизаторов".
Хоружий С.С.: Это совсем формально-упрощенческий ход. Мы таким образом к решению не придем. Но постепенно мы приходим к тому, что материал здесь накапливается. Я еще сказал бы пару замечаний. Во-первых, у меня к Анатолию Валерьяновичу было бы небольшое пожелание. В докладе не вскользь, а содержательно делались высказывания о том, что в аспекте темпоральности и во всем комплексе связанных с ней тем, существенные сближения могут быть сделаны между концепцией Лейбница и буддизма. Вот как специалист по 17 веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?
Ахутин А.В.: Мне трудно что-то сказать. Я не специалист по буддизму.
Но я считаю, что это несколько натянутое сближение. Правильно было сказано, что это понятие о времени как соотношении. Когда мы занимается компаративистикой, то мы вырабатываем общее поле, где все это растет. Но меня субъективно занимают больше различия, поэтому я всегда отношусь с подозрением к компаративистике. Фундаментальные философские системы 17 века, того же Спинозы, Лейбница, они радикально разные. Но на уровне философии, а не объективного научного времени, это две разные концепции времени — Спиноза и Лейбниц.