Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Молитва и таинство выступают для А.Ф. Лосева как два важнейших пути Богопознания и Богообщения. Задаваясь вопросом, «как возможно общение человека с Богом» [75] и рассматривая Богообщение как единство восхождения (вознесения [76] ) и преображения (обожения) «по соизволению Божию» [77] , Лосев говорит об «особом» присутствии Бога в некоторых условиях, а именно — в храме и совершении таинств, а также в молитве и умном делании» [78] . Соответственно открываются и два пути восхождения к Богу и Богобщения. Это — мистический путь молитвы («умного восхождение к первому Свету, умной молитвы твари к Божеству через отдельные энергии…») [79] . И — путь таинства, которое есть, по Лосеву, «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» [80] .
[75]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 289.
[76]
«Всякий монах, решивший совершать… Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени», — утверждает Лосев, отмечая, что в законченной форме учение о «мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву» разработано у исихастов (Лосев А.Ф. Имя. — С. 9).
[77]
Лосев
[78]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 18.
[79]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 292.
[80]
Там же. — С. 245. По наброскам софиологического учения А.Ф. Лосева, София тесно связана с идеей Церкви. София, по его учению, — «до» всякой твари (мира, мировой души) и есть «тело Божие». Воплощениями ее в земной жизни (тварном бытии) являются, по данному представлению, Богородица, Невеста Агнца и Церковь (Там же. — С. 244–245).
И «жизненно» и «диалектически» оба эти пути в равной мере и возможны и необходимы. Общение с Богом в смысле Его познания возможно только в молитве, — утверждает А.Ф. Лосев. В ней — «вся тайна богообщения» [81] , и «только молитвенно можно восходить к Богу», а «не молящийся не знает Бога» [82] . Но с такой же жизненной и диалектической необходимостью вытекает, по Лосеву, заключение и о таинстве как особой форме Богообщения. Общение с Абсолютом, утверждает, в итоге, Лосев, должно быть не только «идеально-социальное — в языке, в молитве», но и «реально-социальное — в действии, в творчестве, в производстве…» [83] .
[81]
Там же. — С. 274.
[82]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». — М., 2001. — С. 362.
[83]
Там же.
Различие между этими двумя формами Богообщения состоит, по Лосеву, в типе преображения личности. А именно: в молитве преображение — «чисто умное», «идеальное». В таинстве же преображение — «реальное», «телесное», «вещественное», «жизненное», «субстанциональное», «софийное» [84] . Таинство, в понимании Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение» [85] , «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности» [86] , «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога [87] . Оно — «вселенская эманация богочеловечества» [88] , которое, по диалектико-философской формулировке Лосева, есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее — «субстанциональное тождество Бога и человека» [89] . Таким образом, резюмирует Лосев, и «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т. е. без Литургии» [90] . Ведь там, где «между Божеством и тварью залегает субстанциональное различие», «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции… единственного и единичного Богочеловека, т. е. в Его Теле и Крови»; иначе же общение с Богом «будет уже не субстанциональным, а только умноэнергийным» [91] .
[84]
Имяславские материалы Лосева содержат много набросков единого энергетического учения о молитве и таинства в их специфике, соотношении друг с другом и с различными внутрицерковными и внецерковными реалиями. Глубокая диалектико-мифологическая энергетическая концепция молитвы и таинства намечена у Лосева в «Дополнениях» к «Диалектике мифа», где молитва выводится из Энергии Эвхологической, а таинство — из Энергии Мистериальной. Здесь же дается характеристика чуда в его первичной основе как таинства (Там же. — С. 439), а также развивается мысль о тождественности отношения между молитвой и таинством в религии и отношения между теорией и техникой в науке (Там же. — С. 362) и проводится сопоставление таинства, магии и техники. Если таинство — «апофатически-личностно», а магия — «архитектурна», то техника, — «абстрактно-субъективистична» и есть «либерально-буржуазная обезьяна Таинства» (Там же. — 439, 363).
[85]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 869.
[86]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — С. 209.
[87]
Там же. — С. 446.
[88]
Там же. — С. 209.
[89]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 483.
[90]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — С. 446.
[91]
Там же.
Идею единства мистико-аскетического (молитва) и соборно-литургического (таинство) путей личности в Церкви Лосев обосновывает и развивает в рамках своего универсального учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, ядро которой составляет имяславие (ономатодоксия) — основание всей религиозной жизни в христианстве, всей практики Церкви, чуда, богослужения, молитвы, таинства. Размышляя о взаимосвязи таинства и молитвы, равно как и спасения, с имяславием, Лосев формулирует следующую диалектико-мифологическую константу такой взаимосвязи: «…то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства… воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога»; и обратно: «значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия» [92] .
[92]
Там же. — С. 353.
А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно — глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия» [93] . Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она — «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь — есть «излучение энергии Божией на душу» [94] .
[93]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — С. 230.
[94]
Лосев А.Ф. Имя. — С. 29.
В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, — «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой» [95] . Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо» [96] . По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно — как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия» [97] . Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик» [98] . Во Христе полнота Божества обитала «телесно» [99] .
[95]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 269.
[96]
Там же. — С. 255.
[97]
Там же. — С. 277.
[98]
Там же. — С. 255.
[99]
Там же.
В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем» [100] . По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии» [101] . Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…» [102] .
[100]
Там же. 245.
[101]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — С. 232. См. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 245.
[102]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 277.
Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но — «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний» [103] . И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек — «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии» [104] .
[103]
Там же. — С. 284.
[104]
Там же.
6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни
Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и ошибкам. Так, отрицание диалектики сущности и энергии, лежащей в их основе, или же малейшее искажение этой диалектики приводит к искажению православного жизнеустройства, отрицанию откровения, действенности молитвы, религии в целом, а в практически-жизненном поведении — к возможности оскорбления икон, богохульству, к «безднам» еретичества — арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в лице варлаамизма в его историческом споре с паламизмом православная Церковь и «анафематствовала» все надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого и привели европейскую мысль, в конце концов, к секуляризму, позитивизму и атеизму. Таким образом, заключает А.Ф. Лосев, развивая основной тезис паламизма, «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада» [105] .
[105]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 873.
Аналогичное рассуждение Лосев проводит и относительно имяславия (ономатодоксии), которое предстает в его учении не только как соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (и церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура, развивающая основные принципы имяславия. Согласно реконструкции Лосева [106] , имяславие, в котором, по его мысли, «сгущены все основные проблемы религии и философии» [107] , отвергает абсолютный апофатизм (агностицизм) и рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и всякого рода нигилизм, приводящий к убиванию действительной жизни.
[106]
См., напр.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 288.
[107]
Там же. — С. 269.