Паралогии
Шрифт:
Советская социальная агрессия реализуется не только как «Большой», масштабный террор, сколько — и даже в первую очередь — как «малое» насилие (по выражению Т. Толстой), то есть повседневный, ежеминутный, коммунальный, магазинный, служебный и домашний террор против всех. «Большому» террору — впрочем, не без натяжек — можно найти параллели в «rechtssetzende Gewalt», революционном правоустанавливающем акте насилия, и в «rechtsderhaltende Gewalt», правоохранительном насилии, — эти две разновидности Вальтер Беньямин обсуждает в упоминавшемся выше трактате «Критика насилия» (1920–1921), но «малый», будничный и обыкновенный террор этими категориями никак не объяснить.
Правда, у Беньямина описано еще два типа насилия. Один он называет «мифическим» (эту модель, как говорилось выше, активно использовал Сорокин в «ледяной» трилогии): «Мифическое насилие в его архетипической форме является прямой манифестацией богов. Оно не является средством для осуществления их целей, едва ли воплощает их волю, оно просто свидетельствует об их существовании» [1187] . Другой тип насилия у Беньямина назван божественным: «Если мифическое насилие устанавливает закон, то божественное насилие его разрушает; если первое создает границы, то второе безгранично нарушает их; если мифическое насилие вызывает чувство вины и потребность в возмездии, то божественное
1187
Benjamin Waller.Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. P. 294.
1188
Ibid. P. 297.
Неизмеримая секунда. Рука, включившая ток, опустилась. Сверкнуло нестерпимо-острое лезвие луча — как дрожь, еле слышный треск в трубках Машины. Распростертое тело — все в легкой, светящейся дымке — и вот на глазах тает, тает, растворяется с ужасающей быстротой. И — ничего: только лужа химически-чистой воды, еще минуту буйно и красно бившая в сердце…
Все это было просто, все это знал каждый из нас: да, диссоциация материи, да, расщепление атомов человеческого тела. И тем не менее это всякий раз было — как чудо, это было — как знамение нечеловеческой мощи Благодетеля.
Деррида, развивая беньяминовское определение божественного насилия, добавляет, что оно «аннигилирует добро, жизнь, закон и основания закона» [1189] и при этом выступает в качестве предельного воплощения трансцендентального означаемого: «Имя этому насилию Бог — и Бог есть его сущность: нет никого, перед кем и ради кого это насилие должно было бы себя оправдывать. Авторитет, правосудие, власть и насилие здесь сливаются воедино» [1190] . В постскриптуме к своей статье Деррида пораженно замечает: «Стоит лишь подумать о газовых камерах и топках крематориев, как [беньяминовское] предположение о том, что бескровное насилие должно быть искупительным, вызовет содрогание. Страшно представить интерпретацию Холокоста как искупления, несущего на себе не поддающийся расшифровке след справедливого и безжалостного гнева Божьего» [1191] .
1189
Derrida J.A Force of Law // Derrida Jacques. Acts of Religion / Ed., transl. and with an introduction by Gil Anidjar. L.; N.Y.: Routledge, 2002. P. 288.
1190
Ibid. P. 293.
1191
Ibid. P. 298.
Представить страшно — но именно так изнутрикодирует себя любое тоталитарное насилие (см. опять-таки трилогию Сорокина). Вот почему риторики мифического и божественного насилия, на мой взгляд, более совместимы с советским опытом как «Большого» (на первый взгляд, иррационального и бессмысленного), так и «малого» террора — чем риторики «законного насилия» (революционного или полицейского). Безусловно, апелляции к закону (или Закону?) присутствуют в советском дискурсе, но в советских и — в еще большей степени — в постсоветских культурных и социальных практикахони имеют главным образом дискурсивный, а вернее, идеологический характер. Как показывает Е. Добренко, в советской культуре уже-существующееполитическое насилие получает оформление сначала в виде законов, а затем переводится на «язык образов», порождая мифологию «перековки» [1192] . В целом советское отношение к закону, достигающее апогея в 1920–1950-е, а затем с новой силой возрождающееся в постсоветскую эпоху, лучше всего описывается термином Дж. Агамбена «состояние исключения», а вернее, «чрезвычайное положение»: «Чрезвычайное положение — это не особый вид закона (как закон войны), скорее, это временная отмена юридического порядка вообще; именно это состояние определяет порог закона или же пределы самой концепции закона» [1193] . Применение этого состояния на практике — в результате революции или подобных катаклизмов — ведет к «легальной гражданской войне», становящейся фундаментальным условием применения закона в тоталитарном обществе: «…современный тоталитаризм может быть определен как установление гражданской войны как постоянного закона жизни, оправдываемого посредством чрезвычайного положения; такая война позволяет производить физическое уничтожение не только политических противников, но и целых категорий граждан, которые по какой-то причине не могут быть интегрированы в политическую систему» [1194] . Но главное заключается в том, что «чрезвычайное положение — это аномальное пространство, в центре которого оказывается сила закона без закона (которую поэтому следует писать как „сила
1192
См . Добренко E.Политэкономия соцреализма. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 159–183.
1193
Agamben Giorgio.State of Exception / Transl. by Kevin Attell. Chicago and L.: The University of Chicago Press, 2005. P. 4.
1194
Ibid. P. 2.
1195
Ibid. P. 39, 85.
1196
Цит. по изд.: Домбровский Ю.Факультет ненужных вещей. М.: Книжная палата, 1990.
Советское сакральное настолько последовательно формируется на основе риторик насилия, что в конечном счете становится неотличимым от него. Вот почему насилие выступает в советской культуре в качестве трансцендентального означаемого, одновременно формируя широкий арсенал сакральных означающих.Сакральное в советской культуре отождествляется либо с источниками насилия (власть), либо с жертвами насилия (советские мученики — от Николая Островского и Павлика Морозова до убитой террористами в 1970 году стюардессы пассажирского самолета Надежды Курченко). По второй модели формируется сакральное и в интеллигентской культуре — в ней страдание, принятое от государственного насилия, становится стигматом жертвы и в то же время оправдывает исходящее от культовых фигур насилие [1197] . Недаром два главных локуса сакрального в послесталинской культуре были в то же время локусами гипертрофированного насилия и страдания: война в официальной культуре и ГУЛАГ в неофициальной.
1197
См. об этом, напр.: Жолковский А. К.Анна Ахматова пятьдесят лет спустя // Звезда. 1996. № 9. С. 211–227.
Несмотря на то что соцреализм стремится замаскировать риторики насилия, выдвигая на первый план порождаемую ритуалами насилия экстатику сакрального [1198] , в советской культуре уже в 1920-е годы предпринимались попытки, балансирующие на краю (а чаще за пределами) дозволенного, проанализировать эти риторические и ритуальные конструкции. О том, что именно так будет построена советская квазирелигиозная культура, кажется, первыми догадались Евгений Замятин в романе «Мы» (где именно насилие порождает сакральное как в официальной, так и в противостоящей ей альтернативной культуре) и Исаак Бабель в «Конармии» (особенно примечательны в этом отношении такие рассказы, как «Письмо», «Соль», «Мой первый гусь», «Сын рабби»). Дальнейшее развитие соцреализма в полной мере подтвердило их прогнозы: именно экстатика насилия как оформления сакрального лежит в основании соцреалистических сочинений Алексея Н. Толстого (особенно «Петра Первого»), и «Оптимистической трагедии» Вс. Вишневского, и «Дороги на океан» Л. Леонова с его галлюцинаторными видениями уничтожения целых государств, и в «Молодой гвардии» А. Фадеева. А например, в фильмах С. Эйзенштейна эта экстатика настолько сознательно обнажена, что граничит с деконструкцией, как особенно отчетливо видно по второй части «Ивана Грозного».
1198
Об экстатике террора см.: Рыклин М.Террорологики. Тарту; М.: Ad Marginem, 1992. С. 39–41.
Хармс, Зощенко и Шаламов уже целенаправленно подрывали и исследовали фундаментальную для советской культуры связь между ритуалами и риториками насилия, с одной стороны, и производством сакральных значений (коммунистических, националистических или культурно-реставраторских), с другой. Вплотную за ними следовали Николай Аржак (Юлий Даниэль) как автор повестей «Говорит Москва» и «Искупление» и Абрам Терц (Андрей Синявский) как автор «Любимова» — наверное, самых мощных деконструкций культуры насилия (как в ее официальной, так и в неофициальной версии) в оттепельные годы. Впоследствии эту работу продолжили Людмила Петрушевская и Владимир Сорокин: они подвергли эту связь натуралистическому снижению и/или концептуалистской деконструкции.
Если рассмотреть эту линию (от Бабеля и Зощенко — через Эйзенштейна — затем Шаламова, Терца и Аржака — до Сорокина) как единую традицию, то ее важнейшим лейтмотивом окажется демонстрация того, как риторики насилия, выступая в качестве «трансцендентальных означающих», подменяют собой и в итоге стираютобъекты означения — в первую очередь идентичность, культуру (язык) и реальность. Следовательно, то, что делают Пресняковы и их коллеги по НД, представляет собой прямое продолжение стратегий, закрепленных этой традицией. Новизна же современных авторов во многом связана с новой ролью риторик и ритуалов насилия в постсоветской культуре. Именно насилие как носитель архаических (домодерных) стратегий, сплетаясь с пост-модерной эстетикой социальных спектаклей, образует взрывной гибрид,лежащий в основании их драматургии.
Этот взрывной гибрид не формален (или, вернее, не только формален): он отсылает к определенной концепции постсоветской реальности. Вряд ли необходимо специально доказывать, что в постсоветской культуре насилие не только не утратило значения, присущего ему в советской социальности, но и многократно укрепило свою роль. С падением тоталитарной идеологии советские риторики и ритуалы насилия не исчезли и не могли исчезнуть хотя бы потому, что ими было сформировано советское культурное бессознательное. В постсоветский период они, не сдерживаемые более идеологическим «супер-эго», вышли в «светлое поле» культуры и сформировали множество публичных дискурсов и поведенческих стратегий новой России — от политических до повседневных [1199] . Однако поскольку способ существования практик насилия и их социальный контекст в России 1990–2000-х — все-таки иной, то и отличия этих практик от советских тоже весьма существенны.
1199
Дискурсы насилия в культуре 1990-х подробно обсуждаются в книге Э. Боренстайна. См.: Borenstein Eliot.Overkill: Popular Culture and Moral Panic After 1991. Ithaca and L.: Cornell University Press, 2007.