Паралогии
Шрифт:
Чтобы избежать этого невозможного с ортодоксально-детерминистской точки зрения парадокса, некоторые современные исследователи пытаются представить русский постмодернизм феноменом, принадлежащим исключительно посткоммунистическому периоду. Это, конечно, не так. Посткоммунистический период представляет собой одну из поздних фаз художественного процесса, который начался в русской неофициальной литературе еще во второй половине 1960-х — начале 1970-х годов. Причем этот процесс, вопреки устойчивым представлениям, не был замкнут в пределах андеграунда, но в немалой степени затронул и творчество писателей, признанных в официальной советской культуре. Р. Эшельман в своей монографии «Ранний советский постмодернизм» [6] убедительно показывает, как в реалистической прозе 1970-х кризис советской ментальности порождает черты, сопоставимые с важнейшими элементами постмодернистской «эпистемы». Так, в основании художественной философии зрелого Трифонова исследователь находит ризоматическую (по Делёзу) — то есть неиерархическую — связь всего со всем: большого с малым, личного с историческим. А у Василия Шукшина поведение его «чудиков» характеризуется «эпистемологическим сомнением» (Д. Фоккема), невозможностью различить свободу от зависимости, счастье от горя, собственную точку зрения от навязанной или чужой и т. п.
6
См.: Eshelman R.Early Soviet Postmodernism. Frankfurt a.M.; Berlin; Bern; New York; Paris, Wien: Peter Lang Publ., 1997.
Следовательно, более или менее «автохтонные» истоки русского постмодернизма следует искать в логике советской модерности — или того социокультурного образования, которое сформировалось в СССР «на месте» модерности как особого типа культуры.
Вопрос об отношении советской модели к традиционно понимаемому европейскому модерну интенсивно дебатируется. Так,
7
См.: Tucker R.Stalinism: Essays in Historical Interpretation. N.Y.: Oxford University Press, 1985. P. 90–99.
8
См.: Cohen S.Rethinking Soviet Experience. N.Y.: Oxford University Press, 1985.
9
См.: Lewin Moshe.The Making of Soviet System: Essays in the Social History of Interwar Russia. N.Y.: Pantheon, 1985.
С другой стороны, в ряде исследований конца 1980-х — начала 1990-х годов советский опыт нередко рассматривается как «альтернативная модерность» — на том основании, что советская модель, так же как и либерально-демократические версии модерна, опирающиеся прежде всего на развитие капитализма, была движима «этосом социального интервенционизма и массовой политикой» [10] . Так, Шейла Фитцпатрик показывает, что социальной основой сталинизма становятся сформировавшиеся в советское время профессионалы — советский «средний класс» инженеров, менеджеров, офицеров, консервативных в культурном отношении, но технически грамотных и политически преданных режиму [11] . Стивен Коткин демонстрирует, как в 1930-е годы в Советском Союзе создается такой важный элемент модерности XX века, как система обеспеченных государством социальных гарантий — то, что в другом виде на Западе получает название welfare state [12] . А Зигмунт Бауман вообще связывает коллапс коммунизма с кризисом дошедших до логического тупика модерных стратегий социального «садоводства» — насаждения рационального (или полагающего себя рациональным) менеджмента по отношению ко всем стратам социальной и культурной жизни [13] .
10
Hoffman David L.Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917–1941. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2003. P. 7.
11
См.: Fitzpatrick Sheila.The Cultural Front: Power and Culture in Revolutionary Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992.
12
См.: Kotkin Steven.Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 19–22, 72–155.
13
См.: Bauman Z.Communism: A Postmortem (1992) // The Bauman Reader / Ed. by Peter Beiharz. Oxford: Blackwell Publ., 2001. P. 52–67.
Поворот в изучении советской цивилизации происходит во второй половине 1990-х годов во многом под влиянием методологических идей М. Фуко. В центре внимания оказывается не политическая борьба, идеологические, экономические и государственные трансформации, а практики повседневной жизни, инфраструктуры социальных связей и отношений — такие, как ценности, язык и социолекты, идентичности, верования, мифологии и т. п., пронизывающие как коллективную, так и индивидуальную жизнь Советских людей. Центральной категорией в этом научном дискурсе становится категория субъективности,понимаемая как процесс взаимодействия между индивидуумом и государством, формирующий социального субъекта [14] . Так, например, Коткин в книге «Магнитная гора: Сталинизм как цивилизация» (1995) пристально изучает социальную инфраструктуру Магнитогорска 1930-х годов как одного из центров индустриализации. Коткин демонстрирует сложный процесс переговоров и социального сопротивления, сопровождающий индустриальную модернизацию и оформление советской версии welfare state. Такой анализ, разумеется, не вписывается в представления о тоталитарном обществе как централизованно управляемом и полностью контролируемом «сверху» и ставит под сомнение применимость концепции тоталитаризма (в том виде, в каком она была сформулирована Ханной Арендт) к сталинизму как цивилизации. С одной стороны, сам этот процесс сопротивления, переговоров и корректировки модернизационных проектов предстает как характерный для «нормальной» модерности, хотя и протекающий в специфически советских формах, то есть без открытой дискуссии в прессе, без многопартийности, без свободы информации и т. п. С другой стороны, Коткин находит глубинное противоречие советского общества в конфликте между процессами модернизации и теократическойролью партии: «Обе составляющие партийного государства были функциональными, но их функции были различны: в то время, как роль государства определялась в терминах компетентного технического и экономического администрирования, роль партии определялась в терминах идеологического и политического руководства. Такое раздвоение политической системы, в которой роль партии была аналогична роли церкви, напоминало о теократии особого рода… Формирование теократической системы, которая постепенно приобрела соответствующую религиозную ауру, имело фундаментальные последствия, начиная с сакрализации всех видов деятельности, больших и малых, и кончая самоуничтожением (self-immolation) самой партии» [15] .
14
В качестве примеров этой методологии, помимо книги С. Коткина, назову следующие работы: Fitzpatrick Sheila.Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times. Soviet Russia in the 1930s. N.Y.: Oxford University Press, 1999; Stalinism: New Direction / Ed. by Sheila Fitzpatrick. L.; N.Y.: Routledge, 2000; Кивинен Марку.Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России / Пер. М. Ф. Чернышева. СПб.: Академический проект, 2005; Language and Revolution: Making Modern Political Identity / Ed. by Igal Halfin. L.; Portland: Frank Cass, 2002; Halfin IgalTerror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2003; Everyday Life in Early Soviet Russia: Taking the Revolution Inside / Ed. by Christina Kiaer and Eric Naiman. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006; Hellbeck Jochen.Revolution on My Mind: Writing a Diary Under Stalin. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2006; Fitzpatrick Sheila.Tear Off the Mask! Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia. Princeton: Princeton University Press, 2005; Добренко E.Формовка советского читателя: Социальные и эстетические предпосылки рецепции советской литературы. СПб.: Академический проект, 1997; Он же.Формовка советского писателя: Социальные и эстетические истоки советской литературной культуры. СПб.: Академический проект, 1999; Он же.Политэкономия соцреализма. М.: НЛО, 2007; Козлова Наталья.Советские люди: Сцены из истории. М.: Европа, 2005. См. также форум «Анализ практик субъективизации в раннесталинском обществе» в журнале «АЬ Imperio» (2002. № 3).
15
Kotkin Steven.Magnetic Mountain. P. 293. См. также: Рыклин М.Топос утопии. Коммунизм как религия // Рыклин М. Пространства ликования. М.: Логос, 2002. С. 123–134.
Тот факт, что одни и те же люди входили в партийное и в административное руководство, не разрешал, а лишь усугублял этот конфликт. Коткин считает это внутреннее противоречие между функциями теократической системы — модернизирующей и квазирелигиозной — одним из основных факторов, приведших к террору 1930-х годов, понимаемому им как самоуничтожение советских элит. Это самоуничтожение прямо сравнивается исследователем с инквизицией; его факторами, кроме указанного противоречия, становятся также социальная ненависть большинства к «новому классу» советской элиты, пользующейся многими привилегиями, и мифология врага, внешнего или внутреннего (создаваемая властью и благодарно воспринятая и преумноженная в массовом сознании) — не только как «козла отпущения», на которого можно было бы списать просчеты и провалы модернизации, но и как фундамента советской идентичности, строящейся как «антикапиталистическая» (Лев Гудков не случайно называет советскую идентичность «негативной» [16] ). Немалую роль, по Коткину, играют и формирующиеся на этой основе массовая паранойя и ксенофобия, которые питают доносительскую «активность масс».
16
См.: Гудков Лев.Негативная идентичность: Статьи 1997–2002 годов. М.: Новое литературное обозрение, 2002. См. также: Образ врага / Под ред. Л. Гудкова. М.: ОГИ, 2005.
Концепция С. Коткина близка к взглядам других современных исследователей (А. Вишневского, Е. Добренко, Б. Дубина и Л. Гудкова, М. Кивинена, Н. Козловой, Ш. Фитцпатрик, И. Халфина, Й. Хеллбека, Д. Хоффмана и др.), которые видят в советской социокультурной модели не уникальный, но во многих отношениях крайний вариант «консервативной»или «мобилизационной» модернизации.На мой взгляд, возникающий в ходе этого процесса вариант модерности точнее было бы назвать архаизирующим,поскольку в этой парадигме цели управляемого прогрессивного развития, эффективности и безличности государственных институтов, рационализации и упорядочивания социального устройства достигаются путем актуализации архаических, традиционалистских и квазирелигиозных методов коллективистской социальной интеграции и идентификации. Обобщая логику этого переосмысления сталинизма, Е. Добренко пишет:
Главным экономическим и политическим событием советской эпохи, содержанием и задачей сталинизма была модернизация страны и переход к «дисциплинарному обществу»… Однако русское общество, основанное на преддисциплинарной традиции, было не готово — ни политически, ни институционально, ни культурно — к «дисциплинарному обществу». Это определило специфику сталинизма как предприятия по созданию индустриального общества в преддисциплинарных формах… В большевизме, этом русском изводе марксизма, была несомненная завороженность западной индустриальной цивилизацией… неотделимая от собственной русской «эгалитаристской, псевдоколлективистской, антирыночной, антибуржуазной, антизападной, одним словом, „социалистической“ утопии» [17] . Этой двойственностью пропитана вся советская идеология, в которой пафос индустриализма сочетается с опорой на «традиционные ценности», идеология «пролетарского интернационализма» может вполне идти рука об руку с борьбой с «безродным космополитизмом», а «поэзия покорения природы» — уживаться с вполне консервативной «поэзией малой родины» и т. д. [18]
17
Вишневский А. Г.Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. С. 30.
18
Добренко Е.Политэкономия соцреализма. С. 59, 62–63.
Путь архаизирующей модерности, как правило, связан с запаздывающим или догоняющим характером модернизации. Он осуществляется и в других тоталитарных культурах — прежде всего в итальянском фашизме, германском нацизме, китайском маоизме, кубинском социализме, — а в качестве тенденции присутствует и в более модернизированных культурах. Этот путь вызван к жизни в первую очередь страхом перед модерностью и ее последствиями — разрывом с традициями, возрастанием роли бюрократии, фрагментацией и атомизацией коллективных тел (конфессиональных, региональных, этнических, цеховых и т. п.). В целом архаизирующая модерность стремится обуздать экспоненциально возрастающую сложность культуры и социальной жизни, порождающую у «массового человека» сознание бессмысленности и потерянности. Основанный на травме модерности, советский социализм, по точной формулировке М. Рыклина, «был такой воображаемой тотальной компенсацией травмы: это, пожалуй, единственная роль, которую он выполнил до конца» [19] .
19
Рыклин М. Я.Указ. соч. С. 88–89.
Вместе с тем архаизирующая модерность постоянно порождала новые и новые травмы — не только потому, что насилие оказывалось наиболее эффективным способом разрешения непрерывно возникающих противоречий, но и потому, что советская теократия, как и любая религиозная система, нуждалась в постоянных жертвоприношениях, невольно воспроизводя механизмы, описанные Ж. Батаем в «Проклятой доле» и Р. Жираром в трактате «Насилие и священное» [20] . На этой почве формируется «танатологическая перспектива сталинистской культуры» [21] , которую отмечают различные исследователи. Так, М. Рыклин пишет о «доминировании в постреволюционной советской культуре опыта насильственной смерти», подчеркивая: «Насильственная смерть стала бессознательно восприниматься как норма, оказалась моделью любой другой смерти, тогда как на Западе, несмотря на войны и природные катаклизмы, преобладает парадигма естественной биологической смерти» [22] . Игал Халфин обращается в своей книге об автобиографиях коммунистов (и о категориях добра и зла в советской культуре) к описанию «коммунистической эсхатологии», в соответствии с которой «бесклассовое общество будет осуществлено только тогда, когда пролетариат будет очищен от злых душ». Это представление, по мысли Халфина, и «заложило идеологическую матрицу, внутри которой широкомасштабное насилие имело моральный смысл» [23] . Завершается книга выводом: коммунисты «видели… единственный способ осуществить смысл своей жизни, но так как этот смысл понимался трансиндивидуально и трансисторически [то есть трансцендентально, в соответствии с религиозной доминантой советской культуры. — М.Л.], то жизнь приравнивалась к смерти. В каком-то смысле вступление в партию было самоубийством — смертью автономной, самодостаточной индивидуальности» [24] . А Е. Добренко раскрывает в развитии советской культуры 1920–1950-х годов следующую схему: «в спорах о „покорении природы“ и вырабатываемом в них дискурсе метафорического насилия происходит „открытие приема“; затем в дискурсе педагогического насилия, где мы имеем дело с „перековкой“, происходит „обнажение приема“; наконец, в практиках скрытого насилия, связанных с рутинизацией террора, где устанавливается „магический дискурс“ преображения соцреалистического героя, перед нами — „сокрытие приема“» [25] . Следуя этой логике, надо признать, что именно насилие становится центральным означающим советского сакрального.
20
См.: Батай Жорж.Проклятая доля / Пер Б. Скуратова, П. Хицкого. М.: Гнозис-Логос, 2003; Жирар Рене.Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
21
Куюнжич Драган.Призрак представления, или Маска красной смерти / Пер. с англ. И. В. Борисовой // Куюнжич Д. Воспаление языка. М.: Ad Marginem, 2003. С. 155.
22
Рыклин М.Указ. соч. С. 47.
23
Halfin Igal.Terror in My Soul. P. 2.
24
Idem. P. 283.
25
Добренко E.Указ. соч. С. 10. См. также важную статью на эту тему: Ушакин С.«Поле боя на лоне природы: от какого наследства мы отказывались» // Новое литературное обозрение. 2005. № 71. С. 263–298.
Разумеется, советская архаизирующая модерность прождала не только оксюморонное преодоление травмы модерности посредством преумножения травм и сакрализации насилия. Исследования советской субъективности тем и ценны, что обнажают дискурсивные оксюмороны на всех уровнях советской культуры и социальности: государственном, политическом, идеологическом, экономическом, психологическом и экзистенциальном. Ради наиболее последовательного устранения этих противоречий из поля культуры, собственно, и возникает соцреализм — «механизм реализации социализма за счет одновременной дереализации жизни» [26] . Однако одновременно формировался и спектр других дискурсов, авторы которых пристально всматривались в оксюмороны архаизирующей модерности и искали в них понимание не только советских истории и цивилизации, но и — сквозь них — основополагающих для модерности метанарративов истории, культуры и личности.
26
Добренко Е.Указ. соч. С. 45.