Первые философы Индии
Шрифт:
Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию Кантового критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики [104] . Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи и ее отрицание, и необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, и детерминизм и свободу воли [105] . В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскoй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях [106] . Ученик Щербатскoго О. О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает,
104
Schrader F.О. Ueber den Stand der indischen Philosophie zur Buddhas und Mahaviras. Lpz., 1902. S. 40.
105
Franke O. Kant und die altindische Philosophie. — Zur Erinnerung an E. Kant. Flalle, 1904. S. 137–138.
106
Щербатскoй Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1995. С. 17–18.
107
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 83–86.
108
Bekh Н. Buddhismus. Bd. 1. В.; Lpz., 1919. S. 320.
А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответы на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам [109] . Эта прагматическая интерпретация нашла много последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта — некоторые из них выдвигали в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам, — а это то, что для них наиболее важно, — столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу [110] .
109
Keith A. В. Buddhist Phylosophy in India and Ceylon. P. 44–45, 63.
110
См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 107–108. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая I. 246.
Кантианское же истолкование «молчания Будды» нашло поддержку у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы наши конечные причины» [111] . К. Джаятиллеке в своей основной монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий в связи с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» [112] . Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — метафизику альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада видит у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса» [113] . О буддийской «философии процесса» говорит также Л. Гомес, а об «имманентной философии процесса» (в противовес «трансцендентальной философии субстанции») — Р. Пиренбум. Наконец, H.Р. Рит в буддийском томе «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды» [114] .
111
Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 40.
112
Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 475–476.
113
Inada К.К., Problematics of the Buddhist Nature of Self. — Philosophy East and West, 1979. Vol. 29, № 2. P. 147.
114
Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например существо А в реинкарнации и сохраняет свою идентичность (Р) и не сохраняет (не-Р) и т. д. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. P. 37–38.
На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются законными. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование
Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Витгенштейне. В отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, он придерживается мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов делается и попытка выйти через «молчание» в новый концептуальный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.
Как «итоговая фигура» шраманского периода индийской философии Будда вводит в нее модусы рациональности, которые опережают в общей хронологической перспективе всемирной истории философии его время более чем на два тысячелетия. Но он же является «начальной фигурой» многовековой буддийской философии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке. Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назвали «положительной философией» Будды, остались аксиомами всех школ буддийской философии, которых можно насчитать (ограничиваясь главными) несколько десятков. Три основных «догмата» буддизма — учение о страдании, о невечности всего сущего и о «не-я», — которые на деле образуют триединство, составили исходную аксиоматику всего последующего буддийского философствования. Учение Будды о зависимом происхождении состояний бытия индивида преобразовалось в знаменитую доктрину мгновенности (кшаника-вада), а учение о скандхах легло в основу подробнейших классификаций динамических «точечных» атомов бытия (дхармы) — классификаций, которые были призваны до конца заполнить «таблицу» существования мира и индивида. Замещение концепции Атмана «группами привязанности» составило основу знаменитой буддийской доктрины имперсонализма (анатпма-вада), которая создала множество проблем для оппонентов буддизма — брахманистов и джайнов.
Сам «срединный путь» Будды, позволяющий ему, как мы видели, воздерживаться от философских суждений, участвуя в философских диспутах, отстаивать рационализм наряду с эмпиризмом, отказываться от категорических положений в одних случаях и утверждать их в других, отрицать мировоззренческие доктрины своего врёмени и одновременно подвергать критике радикальных скептиков, избегать любые «крайние» взгляды и вместе с тем не брать на себя обязательства даже признания «частичных истин», определил идеал буддийской философской рациональности. В наибольшей полноте он был воплощен в знаменитой системе мадхьямика, само название которой означает «срединная» и в которой продолжаются попытки Будды найти «компромисс» между учением о все-существовании и несуществовании и даже между сансарой и нирваной. Поскольку индийская философия, начиная со шраманского периода, осталась философией диалога, развитие буддистами принципов, намеченных Буддой, существенно повлияло на индийский дискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буддизма из Индии оппоненты продолжали полемизировать с ними. Некоторые же решили ими и воспользоваться. Одним из них был знаменитый ведантистский диалектик Шри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать в качестве индуистского продолжателя буддийской традиции критики «воззрений» и категорий традиционной философии.
Оценивая философию «срединного пути», нельзя не соблазниться ее же рекомендацией избегать любых крайностей, в том числе, ради последовательности, в оценке ее собственных достижений. Здесь, вероятно, следует различать значение самого «пути» и тех рубежей, к которым он привел сторонников философии Будды. Тончайшая диалектика компромисса между «крайними» позициями в решении философских проблем и самом методе философствования является величайшим достижением индийской рациональности и уникальным вкладом всей индийской традиции в сокровищницу мировой философии. Однако, срубив высокие стволы «крайних мнений», топор «срединности» расчистил место для пустоты. Учение о страдании, которое вводится в само бытие мира и структуру индивида, делает логически весьма сомнительной возможность освобождения от него, даже через «благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отделимая от самой природы организма, терапии поддаваться не может. Учение о «группах привязанности», замещающих индивидуальное «я», делает эту терапию и бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент. Учение о круге зависимого происхождения состояний бытия псевдоиндивида оказывается на деле философией круга, так как не может объяснить природу того, к чему применяется терапия: круг тем и отличается, что в нем отсутствует начальная точка. Об этой начальной точке Индия не знала. Один английский писатель охарактеризовал ее парадоксалистски точно, когда сказал об основателе христианства, что он оставил миру «благую весть о человеческом грехопадении» [115] .
115
Chesterton G.К. St. Francis of Assisi. N.Y., 1924. P. 39.
Индийские и греческие философы
В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), крупнейшего доксографа — описателя жизни и учений греческих философов, — об основателе школы античного скептицизма Пирроне из Элиды сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и с магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» [116] . Сообщает Диоген и о том, что один индиец наставлял учителя Пиррона — Анаксарха в целесообразности совмещения теории с практикой, предлагая ему порвать связи с царем и следовать уединенной жизни. Сам Диоген ссылается на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы.
116
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352.
Рассказы о встречах эллинов с индийскими философами-гимнософистами (во время которых вторые, как правило, наставляют первых) были после индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.) в эллинистической литературе популярны. Но ни об одном известном греческом философе, кроме Пиррона, доксографы не пишут, что они общались с философами индийскими. Греческим философам приписываются поездки на Восток и обучение у восточных жрецов и магов, однако речь в этих повествованиях идет о Египте и Ближнем Востоке. И только Пиррону принадлежит инициатива «философской стажировки» в Индии. Уже одно это заставляет задуматься о том, не опираются ли сообщения Аскания и Диогена на некоторые факты. Возможность верить в правдоподобие данного сообщения возрастает при ориентировочной датировке этой греко-индийской философской встречи. Пиррон жил примерно до 270 г. до н. э., приблизительно на 300 г. до н. э. приходится его акмэ; около 320 г. до н. э. умер насильственной смертью его учитель Анаксарх, сопровождавший Александра в персидском походе, который и продолжился индийской экспедицией. Помимо Анаксарха в этой экспедиции принял участие и киник Онесикрит. Следовательно, участие в ней и Пиррона, «повсюду сопровождавшего» Анаксарха, вполне вероятно, равно как и сама встреча Александра с индийскими гимнософистами.