Первые философы Индии

Шохин Владимир

Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность их в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. Он приводит весьма характерный пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих «стадий» должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом пассаже содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, по-другому, каким выражениям соответствуют реальные референты?

Этой объективной реальностью обладают не сущности, употребляя современный язык, дедуцируемые из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты. Факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но

опыт особого умо-зрения, инсайта, который присущ «видению» Будды, но никого другого из богов и из людей, будь они шраманы или брахманы. Прежде всего речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего «просветления» и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады. Но «открытия» Будды, будучи бесспорно «интуитивными» в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.

Первое «открытие» Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования индивида и мира — факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учители, предлагавшие свои пути к «освобождению», считали его бесспорным — в противном случае не от чего было бы и «освобождаться». Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через четыре «благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» — истина об универсальности страдания. Страдание — это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (упаданаскандха) суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (тпанха), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина — возможность прекращения страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина: существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать [98] .

98

См.: Самъютта-никая V. 420–422.

Когда Будда хотел «увидеть» истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее «увидел», то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, четыре «благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно и более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение — страдание, старость — страдание, болезни — страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние и соответствуют тому ноуменальному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что ноуменальное страдание и есть те «слои» индивида, которые исчерпывают все его телесно-душевное бытие. А это значит, что объем самого понятия у Будды значительно шире нашего представления о страдании. Это реальность онтологического порядка, а не просто нарушение порядка в нашей жизни: «страдание» вписано в само бытие.

Второй основной предмет «положительной философии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и составляют эти «группы привязанности». В одном тексте сообщается о том, что однажды во время пребывания в парке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим монахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также дается четырехчастное изложение учения в виде ответов на вопросы: что такое ноша (бхара)? что такое поднятие ноши? что такое избавление от ноши? что такое носитель ноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности», или скандхи, — «слои» индивида: группа телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волевых установок «диспозиций», стремлений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши» скандх — желание, избавление от скандх — избавление от желаний. А вот с носителем «ноши» дело обстоит непросто. В трех предыдущих случаях Будда заявлял, что «ноша», ее поднятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь он говорит: «На это следует ответить так…» А именно: надлежит назвать лицо (пудгала), которое имеет определенное имя, имеет такое-то происхождение, относится к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок [99] .

99

Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: Die Philosophie des Buddhismus von E. Frauwallner. B., 1956. P. 25–28.

Различие в самом способе ответа на вопросы весьма значимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавление от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютной истины, а на вопрос о ее носителе — с точки зрения относительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх и говорить о нем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам все

того же обыденного языка (не случайно поэтому говорится о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, клане и т. д.). Это различение двух уровней истины, которое, как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше в связи с Пакудха Каччаной), направлено против учения об Атмане как объективном, субстанциальном, духовном начале индивида. Выступая против основоположения брахманистской философии, Будда создал беспрецедентное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сделал это учение фундаментом буддизма как философии и религии.

Третий предмет «положительной философии» Будды разъясняется во время его встречи с Анандой в деревушке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-суттанта», включенная в собрание Дигха-никаи. Ананда уже знает учение о зависимом происхождении состояний бытия индивида, но полагает, что оно хотя и весьма глубоко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в этом и излагает все учение заново. Когда спрашивают о том, зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на это надо ответить положительно. А когда спросят от чего именно, следует ответить, что от рождения. Доказывается это тем, что если бы не было рождения — рождения богов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей, духов у духов, людей у людей, животных у животных, птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся — и если бы не было рождения как такового, то за ним не следовали бы старость и смерть. Потому рождение определяется как причина (хету), как основание (нидана) и как источник (самудая) старости и смерти. Однако рождение так же обусловлено другим фактором существования, как тот — последующим, и в целом цепочка зависимого происхождения может быть представлена в такой последовательности:

старость-смерть (джара-марана)

рождение (джати)

становление нового бытия (бхава)

привязанность (упадана)

желание (танха)

ощущения-эмоции (ведана)

«соприкосновение» с объектами (пхасса)

сферы восприятия объектов (шаоаятана)

«имя и форма» (нама-рупа)

сознание (винняна)

предиспозиции (санкхара)

незнание (авиджджа) [100] .

О том, что в основе сансарного существования индивида лежит незнание, индийские риши были уверены и до Будды. Представленная же двенадцатеричная схема содержит в себе как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но «предзаданно» — равно как и «освобождается» по действию необходимости. Вся цепочка «зависимого происхождения» может быть ликвидирована, если устранить незнание. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надиндивидуальных, «трансцендентных» агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый уже нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия процессов, а не статичных сущностей.

100

Содержание «Маханидана-суттанты» изложено по изданию: The Digha Nikaya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 2. P. 55–71.

В настоящее время предполагается, что двенадцатичленная формула представляет собой синтез многих понятийных схем, который был осуществлен уже после Будды. См., к примеру: Encyclopedia of Jndian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. by К.H. Potter e.a. Delhi, 1996. P. 43. Тем не менее, ядро этой формулы не может не восходить к инсайту и дискурсу самого основателя буддизма.

3.

Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой монографии «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правил закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может [101] . В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками» [102] . Основатель же английской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана [103] .

101

Oldenberg Н. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. B., 1881. S. 184, 269, 285, 299.

102

Oldenberg H. Die Lehre der Upanishaden und die Anlange des Buddhismus. Gottingen, 1915. S. 133.

103

Dialogues of the Buddha. Transl. from Pali by T.W. Rhys Davids. Pt. 2. Oxf., 1899. P. 188–189; Рис-Дэвидс T. Буддизм. СПб., 1901. С. 21–22.