Первые философы Индии

Шохин Владимир

Как уже отмечалось, немалое значение для изучения облика Джины Махавиры, его учения и первых последователей представляют свидетельства палийского канона буддистов-тхеравадинов. Джайнизм был одним из основных соперников буддизма в течение полутора тысячелетий (вплоть до «изгнания» буддистов из Индии в эпоху средневековья), и потому воззрения на него со стороны, с точки зрения оппонента, крайне ценны в контексте общеисторической перспективы. Конечно, сведения буддистов следует принимать с весьма значительными коррективами (см. выше). Во-первых, именно вследствие указанного соперничества они весьма тенденциозны, во-вторых, содержат элементы анахронизма. Джина был предшественником Будды и, по всей вероятности, завершил свой жизненный путь к тому времени, когда Будда начал свою проповедь (некоторые палийские тексты косвенно об этом свидетельствуют), между тем большинство палийских отсылок позволяют считать Махавиру современником основателя буддизма.

Согласно палийским текстам, Нигантха Натапутта, т. е. Джина, выступает в качестве

одного из шести главных «еретических» учителей, от влияния которых Будда был призван освободить народ и правителей Магадхи и других североиндийских стран. Подобно некоторым другим «еретическим» учителям, вроде Пурана Кассапы, Нигантха претендует на полное всеведение, считая себя всезнающим, всевидящим и всепостигающим. Ему приписывается также высказывание: «Хожу ли я, стою ли, сплю или бодрствую, мое знание и видение всегда без перерыва предо мною». Эту «цитату» следует читать в контексте другого пассажа из Маджджхима-никаи: «Здесь какой-нибудь шраман или брахман претендует на бесконечное знание и видение как всезнающий и всевидящий [и говорит, что] когда он ходит или стоит, когда спит или бодрствует, знание и видение присутствуют при нем всегда и неизменно» [76] . В данном случае буддисты не расходятся с самими джайнами (разумеется, в свидетельствах, но не в оценке), ибо для последних учение о всеведении Джины — одно из самых фундаментальных оснований их религии. Но вряд ли они приняли бы некоторые другие буддийские свидетельства. Например, о том, что близкий к Натапутте паривраджак Сакулудайи утверждал: когда Натапутту спрашивали о прошлом, он начинал перескакивать с одной темы на другую и пытался обойти прямой вопрос, выказывая раздражение, дурное настроение и гнев. Или о том, что он претендовал на обладание «сверхсилами» без оснований. Так, когда Раджагахасеттхи предложил свою сандаловую чашу любому, кто сможет снять ее с жерди, Нигантха пытался сделать это с помощью уловок, но оказался неспособным перехитрить хозяина чаши. О том, как он с другими пятью «лжеучителями» пытался якобы соперничать с Буддой в мангровой роще, мы знаем по биографии Пурана Кассапы.

76

В связи с претензиями Нигантхи Натапутты на всеведение см.: Маджджхима-никая I. 92–93, 519, II. 31, 214–216; Ангуттара-никая I. 220.

2.

В джайнских текстах Джине Махавире приписываются самые разнообразные высказывания как по «практическим», так и по собственно философским вопросам. Но если принять на веру, что все эти высказывания принадлежали самому основателю джайнизма, то наверняка попадешь впросак. Получится, что он давал оценки тем философским учениям, которые сложились уже значительно позднее его времени, и разрабатывал теории, которые никак не могли бы сформироваться в его эпоху. Потому мы просто вынуждены поставить мысленный эксперимент и представить себе, что именно из приписываемого Джине может относиться к его времени и может быть понято в условиях философских споров именно его эпохи. Здесь нам тоже помогают палийские источники, ибо Нигантха Натапутта был также одним из тех философов, к которым царь Аджаташатру обратился с просьбой разъяснить ему, имеют ли аскетические действия осязаемые плоды.

На свой «запрос» царь Магадхи получил разъяснение: «Великий царь! В это мире Нигантха огражден четырехчастным ограждением. Как же, о великий царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен [от всего] посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью [от всего]. Потому, о царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением. И потому, о царь! Нигантха, огражденный таким образом четырехчастным ограждением, зовется „ушедшим“, „сдержанным“ и „установленным“» [77] . Фрагмент следует считать вполне реалистическим, притом не только фактически, но и психологически: для Нигантхи Натапутты, не сомневавшегося в своем всеведении, было вполне естественным говорить даже в ответ на вопрос о плодах аскетизма прежде всего о себе. «Четырехчастное ограждение», разумеется, достаточно туманно (притом не только для нас, но и для буддийских комментаторов) и, если не считать того, что оно содержит намек на сырую воду, которую джайны избегали пить, дабы не причинить вреда живым существам, микроорганизмам, нуждается в реконструкции. Однако ясно, что здесь содержится классификация определенных ступеней поведенческого тренинга, которая позволяет видеть в Нигантхе философа-аналитика, использовавшего какой-то шифрованный язык для обозначения видов и ступеней этико-аскетического действия.

77

Фрагмент переведен по изданию: The Digha Nikaya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. P. 57.

Вероятно, Нигантха был единственным из всех философов, от которого царь Аджаташатру мог бы получить положительный ответ на свой вопрос о результативности аскезы. И он действительно получил его (хотя буддисты не позволяют Аджаташатру признать это). Нигантха даже не

упоминает о том, что нет разницы между милосердием и убийством (вследствие непричастности реального индивида к тому и другому), как то проповедовали адживики и материалисты. Речь у него идет только о «самодеятельности» индивида.

По сообщениям древней «Сутракританги», Джина неоднократно выражал удивление по поводу того, как учители, отрицающие ответственность индивида за свои поступки, могут вообще кого-либо учить. Те, кто следует за ними, подобны человеку, который потерялся в чужом лесу и идет за проводником, также не знающим дороги. Таких учителей он назвал акриявадины — те, кто учат о бездеятельности души. К ним он относил прежде всего двух известных нам философов. Пурана Кассапа, по его мнению, отрицает причинные связи между явлениями в жизни индивида, а Маккхали Госала, напротив, причинные связи признает, но видит причину всех явлений только в слепой судьбе.

Однажды Джина встретился с учеником Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, как этот горшок сделан — потребовалось ли для того, чтобы его сделать, усилие или нет. Тот ответил, что усилия не потребовалось, поскольку, согласно его учителю, в мире не совершаются никакие действия, ибо все «установлено» само собой. Джина ответом не удовлетворился и спросил, что стал бы делать Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг провинился, как бы он с ним поступил. Саддалупутта не усомнился, что наказал бы его по всей строгости. И тут Джина отвечает, что он не имеет никакого морального права так поступать, раз в мире не совершаются никакие действия и не прилагаются ни к чему никакие старания, но все «установлено». Ведь провинившийся слуга провинился потому, что не мог поступить иначе, им управляла всесильная судьба, следовательно, он ни в чем не виноват.

Буддисты видели в учении Джины, или, как они предпочитали его называть, Нигантха Натапутты, теорию, диаметрально противоположную фаталистической. Нигантха придерживался взгляда, что счастье и несчастье людей обусловлены не внешними по отношению к ним факторами, но индивидуальным выбором. Буддисты считали, что это его учение — в своем роде тоже крайность, так как нельзя признать, что индивид действует совершенно независимо от всяких условий. На самом деле Джина не отрицал, что не все зависит от индивида. Как и Госала, он признавал, что продолжительность жизни, телесная конституция, число органов чувств того или иного живого существа, а также его индивидуальные способности, склонности и возможности обусловлены той средой существования (сангати), которой он принадлежит. Соглашался он с Госалой и в том, что каждое существо как бы привязано к своей специфической природе (букв, «собственной природе» — свабхава), определяющей его чувства и эмоции и ответственной за его «взлеты» и «падения», а также и в том, что установлена сама длительность жизни каждого существа.

Не соглашался он с Госалой и с теми, кто мыслил подобно ему, лишь в одном — что сам выбор индивида также «запрограммирован», а потому отстаивал «учение о действии» (кирия-вада), ответственность каждого за свое будущее. По той же «Сутракританге», он говорил: «Когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина» [78] . Джина утверждал, что никакие удовольствия или развлечения не могут помочь индивиду, ибо они суть одно, а он — другое. Друзья и родственники тоже не могут испытывать ничьих страданий. Человек рождается отделенным от всех, и так же умирает, и в таком же одиночестве возрождается после смерти в другом теле: переживания, сознание, интеллект, восприятие действительности и впечатления от нее принадлежат ему одному, он не может ни с кем их «разделить».

78

Сутракританга II. 1.31; II. ЗЗ-41.

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные истины (за исключением учения о перевоплощении душ), тон его речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он не говорит о том, что каждый также и кузнец своего счастья и сам является причиной того, что ему выпадают радости, и если с другим происходит то же самое, то он также является причиной своих положительных душевных состояний? Вместе с тем он выражает и известный оптимизм: «Глупые не могут разрушить действия действиями — мудрые могут разрушить действия устраненностью от действий». Смысл афоризма в том, что благодаря определенной практике человек может избавиться от последствий своих прошлых действий. Это высказывание тоже предполагает убежденность в возможности выбора: ведь фаталисты либо вообще отрицали возможность устранения страданий, либо и здесь полагались на всемогущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточно ограниченный: его «освобождение» предполагает отрицание ценности мира как такового и всех связей, желаний и стремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всего мудрец, высчитывающий последствия своих действий и стремящийся «блокировать» результаты этих следствий в виде разнообразной «зависимости» и даже тонкой кармической материи. Этот идеал вполне объясним, если признается само учение о карме — энергии, заставляющей душу бежать подобно току по проводам новых воплощений в результате действий, якобы совершенных ею в прошлых рождениях.