Первые философы Индии

Шохин Владимир

В комментарии к этой сутте высказывается предположение, что Векханасса пришел к Будде, узнав, что его ученик Сакулудайи потерпел поражение в споре с последним и решил сам выяснить, в чем было дело. В «Маха-Сакулудайи-сутте» из Маджджхима-никаи Будда сам посещает Сакулудайи, пребывавшего в знаменитой обители паривраджаков роще Мораниване, близ Раджагрихи (Сакулудайи присутствовал и во время визита Будды в другую обитель паривраджаков в Раджагрихе — на берегу речки Саппини). Ему, а также другим известным «пилигримам», таким, как Аннабхара, Варадхара и пр., Будда объясняет, что такое истинный брахман. Это не тот, кто происходит из жреческого «сословия», но тот, кто достигает совершенства [60] .

60

О Сакулудайи см.: Маджджхима-никая II. 1-22. Аннабхара иногда зовется Анугхара.

Обращение Будды к образу истинного брахмана вполне соответствовало его миссионерской стратегии: задача заключалась в том, чтобы убедить носителей брахманистских ценностей, что подлинным толкователем этих ценностей может быть только Будда, а не «ограниченные» брахманистские авторитеты, которые знают лишь поверхность истины. Но сама апелляция к образу истинного брахмана существенно важна в данном случае в связи с тем, что паривраджаки круга Векханассы склонялись

к положительному идеалу совершенства (потому и образ «брахмана» желательно было наполнить именно позитивным содержанием). Об этом свидетельствует и сближение Буддой идеала Векханассы с идеалом счастья как удовольствия. Значит, Векханасса и его ученики были в известном смысле оппонентами Уггахаманы, который интерпретировал благо «негативно» — в качестве устранения отрицательных интенций и состояний сознания.

Санджая Белаттхипутта

1.

Уже отмечалось, что одной из особенностей начального периода индийской философии было широкое распространение нестандартных моделей рациональности. Среди наиболее модных была и так называемая тетралемма. Некоторые философы, рассуждавшие о том, является ли мир конечным или бесконечным, считали, что мир нельзя характеризовать в качестве конечного, бесконечного, конечного и бесконечного, но только в качестве и не-конечного и не-бесконечного. Однако были и такие, которые отвергали не только первые три способа ответа на подобные вопросы, но и четвертый, противопоставляя тетралемме то, что можно условно назвать антитетралеммой, считая целесообразным, таким образом, вообще воздерживаться от всех возможных суждений по такого рода метафизическим вопросам. При этом их «негативистская» позиция отличалась своей принципиальностью от позиции тех «скользких угрей», которые отказывались высказывать определенные суждения относительно того, что можно считать благом и не-благом. В самом деле, те философы воздерживались от ответа на поставленный перед ними вопрос по «внутренним» соображениям: они боялись ошибиться, впасть с субъективизм, потерпеть поражение в диспуте и в результате прийти в уныние, неполезное для их духовной жизни. Иными словами, отказ дать ответ на какие-то вопросы мотивировался соображениями, не связанными с самим характером этих вопросов. Здесь же уклонение от ответа обусловливается самой «материей», тематикой вопросов, которые представляются практически неразрешимыми по самой своей природе.

Среди таких принципиальных «негативистов» выделяется исключительно яркая фигура философа, которого звали Санджая, сын Белаттхи, по палийским текстам, и Санджая, сын Вайрати, по санскритским буддийским источникам. Тексты палийского канона не оставляют сомнений в том, что он был основателем весьма значительной школы философов в Раджагрихе. Конечно, там утверждается, что очень многие из его учеников позднее перешли в буддийскую общину, в их числе знаменитейшие будущие последователи Будды Сарипутта и Моггаллана, которые увлекли за собой не менее 250 человек. Важнее, однако, само значительное число этих «отпадших», что явно свидетельствует об успехе школы Санджаи. Одним из учеников его буддисты уверенно называют и паривраджака Суппию, который ожесточенно поносит Будду в беседе со своим учеником Брахмадаттой (тот его, напротив, защищает), и эта их беседа в парке Амбалаттхика стала рамкой всей «Брахмаджала-сутты».

Паривраджаком среди учеников Санджаи был не только Суппия. Сарипутта и Моггаллана (на санскрите их имена соответствуют Шарипутре и Маудгальяяне) родились, по буддийским преданиям, в один и тот же день в дружественных брахманских семьях, получили традиционное брахманское образование и воспитание и увлеклись философией под влиянием мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство всех вещей. Вступив в школу-общину Санджаи, они в обществе других «пилигримов» странствовали по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссии с образованными брахманами (проходившими, мы помним, и искус в науке локаятика). К тому же «сборищу» принадлежал и Павиттха, брахман из Магадхи, прошедший, как указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве. Буддисты красочно расписывают отчаяние Санджаи, когда все эти его ученики стали переходить к Будде (он якобы неоднократно падал в обморок, и из горла у него от расстройства шла кровь), но более, чем эти сатирическо-мелодраматические подробности (при которых, вероятно, желаемое частично выдавалось за действительное), важны сведения о «пилигримстве» его учеников: эти сведения позволяют предполагать, что и Санджая мог быть паривраджаком.

2.

Основной фрагмент, связанный с Санджаей, — его ответ царю Аджаташатру на вопрос о плодах подвижничества. «Если ты меня спросишь, — начинает свою речь Санджая, — „есть ли другой мир?“, то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так. [И если спросишь:] „Не правда ли, что другого мира нет?“, „Не правда ли, что он есть и его нет?“, „Не правда ли, что его нет и не нет?“, [ответ будет тот же]. „Есть ли нерожденные существа другого мира?“, „Или их нет?“, „Или они есть и их нет?“, „Или их нет и не нет?“, „Есть ли плод, „вызревание“ добрых и злых дел?“, „Или нет плода, „вызревания“ добрых и злых дел?“, „Или он есть и его нет? „Или его нет и не нет?“, „Существует ли Татхагата после смерти?“, „Или Татхагата не существует после смерти?“, „Или Татхагата и существует и не существует?“, „Или Татхагата не существует и не не-существует?“, [то я отвечу так же]. Если ты меня спросишь: „Не правда ли, Татхагата не существует и не не-существует после смерти?“, то я бы так и ответил, [коли считал бы так]. Но я не считаю так, не считаю иначе, не считаю, что не так, и не считаю, что не не-так“» [61] .

61

Фрагмент переведен по изданию: The Digha Nikaya. Ed. by T.W. Rhys Davids and T.E. Carpenter. Vol. 1. P. 58–59.

Это рассуждение Санджаи воспроизводится без изменений в «Брахмаджала-сутте» (П.27), когда Будда выявляет четвертую позицию «скользких угрей», противопоставляя ее первым трем (см. Приложение). Составитель текста отмечает, что шраман или брахман, дающий подобные ответы на соответствующие вопросы, отличается особой глупостью и тупостью (в отличие от других «уклонистов», руководствующихся иными соображениями). То, что составитель текста метит точно в Санджаю, следует и из того, что процитированный фрагмент «Саманнапхала-сутты» также завершается ремаркой царя Аджаташатру, что Санджая «самый глупый и тупой» из всех, кого он вопрошал. Точно так же характеризуется он и в «Сандака-сутте», где приводятся способы его «уклонения» от ответа на вопросы [62] . А что думают о Санджае ученые, которые пытались разобраться в этой, на наш взгляд, весьма интригующей фигуре в ранней индийской философии?

62

См.: Маджджхима-никая I. 520–521.

Классик немецкой индологии Г. Якоби

придерживался мнения, что нежелание Санджаи отвечать на «метафизические вопросы» объясняется тем, что они «трансцендентны и запредельны по отношению к человеческому опыту» [63] . Японский исследователь философии вайшешика X. Уи определял воззрения Санджаи как «скептицизм, с одной стороны, и начальную стадию критики знания — с другой, подобно софистам в греческой философии» [64] . Индийский историк философии Б. Баруа, склонный к компаративистике, называл Санджаю индийским Пирроном и отмечал, что он, как и глава греческих скептиков, поднял скептицизм до уровня научной доктрины, проложив путь для критического метода исследования в философии. Отмечал он и то, что если бы Санджая был таким «простофилей», каким его изображают буддисты, они сами не уделяли бы ему столь пристального внимания. Он уклонялся именно от тех вопросов, ответ на которые — чистая спекуляция. По мнению индийского ученого, можно говорить о двояком значении «критического метода» Санджаи для будущей индийской философии: установление границ человеческого познания и отвлечение философского разума от спекулятивных проблем в целях привлечения их внимания к высшему благу, ментальному равновесию: здесь он прямой предшественник и Джины и Будды [65] . Английский индолог А. Кит видел в нем агностика, т. е. философа, отстаивающего непознаваемость конечных истин, который был первым из тех, кто «сформулировал четыре возможности: существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого» [66] . П. Раджу ставил вопрос о месте Санджаи в истории индийской философии шире: он сравнивал его метод не только с «негативными предикациями» Будды (в связи с теми же «метафизическими вопросами») и неоднозначной предикацией в джайнизме («В известном смысле А есть Р», «В известном смысле А есть не-Р» и т. д.), но также с критикой «спекулятивных высказываний» Нагарджуны и даже Шанкары. Вместе с тем он сближал Санджаю с витандиками — эристами, которые вели спор ради спора и победы в диспуте [67] . Японский буддолог Ш. Миямото также пытался выявить соотношение логики Санджаи, Будды и Джины. Последняя располагается как бы посредине между первыми двумя. «Система» Санджаи весьма близка «буддийской позиции неописуемого или невыразимого» в связи со спекулятивными проблемами. Он также отмечал, что мысль Санджаи недалека от «логики пустоты» у Нагарджуны [68] . Составитель монументальнейшего словаря палийских имен Г. Малаласекера практически солидаризировался с Баруа — Санджая желал отвлечь внимание своих современников от «бесплодных изысканий и направить его на сохранение ментального равновесия» [69] .

63

Jaina Sutras. Pt. 2. Uttaradhyanyana and Sutrakrtanga. Transl. from orig. Prakrit by H. Jacobi. — Sacred Books of East. Oxf., 1895. Vol. 45. P. XXVII.

64

Ui H. The Vaisesika Philosophy. L., 1917. P. 23.

65

Barua В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. P. 327–332.

66

Keith А. В. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxf., 1923. P. 303.

67

Raju P. T. The Principle of Four-Cornered Negation in Indian Philosophy. — Review of Metaphysics. 1953–1954. Vol. 7. P. 694–695.

68

Miyamoto Sh. The Logic of Relativity as the Common Ground for the Development of the Middle Way. — Buddhism and Culture. Ed. Susumu Yamaguchi. Kyoto, 1960. P. 71–81.

69

Malalasekera G. Dictionary of Pali Proper Names. Vol. 2. L., 1960. P. 1000.

Наиболее обстоятельно «феномен Санджаи» рассмотрел другой ланкийский буддолог, К. Джаятиллеке, в своем фундаментальном исследовании «Ранняя буддийская теория познания». Признавая возможность того, что Санджая был изобретателем тетралеммы, как думал Кит, он полагал более правдоподобными другие гипотезы — что тетралемма была общим достоянием всех индийских скептиков вообще и что, поскольку она засвидетельствована только в буддийских источниках, ее изобрели сами буддисты (которые описывают построения и других философов, в том числе Санджаи, средствами собственного философского языка). Тем не менее, он считал Санджаю вполне оригинальным философом, выделявшимся среди современников. По мнению Джаятиллеке, он, в отличие от скептиков материалистической ориентации, «был скептиком, допускавшим возможность трансцендентных истин» типа существования «совершенного» после смерти. В отличие от трех типов скептиков, о которых сообщает «Брахмаджала-сутта», Санджая не придавал, однако, значения «практическим удобствам» скептицизма, не следовал духовно-прагматической позиции (вопреки интерпретации Баруа и Малаласекеры). Потому если уж сравнивать Санджаю с греческими философами, то он гораздо ближе к «софистическому скептицизму», чем к скептицизму Пиррона и его учеников (Тимон и другие). Но с этой же «внеморальной» позицией связана, вероятно, и уничижительная оценка Санджаи в буддийских текстах. Буддисты гораздо больше ценили духовно-прагматические установки других скептиков. «В результате буддисты могли считать его более заблуждающимся, чем других скептиков, которые, несмотря на свой теоретический скептицизм, имели достаточно здравого смысла, чтобы культивировать спокойствие ума, которое высоко ценили и буддисты» [70] .

70

Jayatilleke К. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 133.

Джаятиллеке подверг критике «неаккуратные» сопоставления скептицизма Санджаи с джайнской концепцией неоднозначных предикаций. По существу, речь идет о диаметрально противоположных типах рациональности: Санджая отрицает все возможные суждения по «метафизическим вопросам», тогда как джайны их как раз признают истинными, но только выступают против их абсолютизации. Интерпретации Джаятиллеке принимает и отечественный буддолог А.А. Терентьев, который, однако, исключает возможность того, что сами буддисты были «инициаторами» логики негативных суждений. Они опирались на достижения шраманов и брахманов, одним из коих и был Санджая [71] .

71

Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С. 59–66.