Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла

Сборник

XXII. 49–51

…Помни,

Так мирозданья бессмертных и смертных устройство

постигнешь,

Что в вещах преходяще и что в вещах неизменно…

Прежде всего автор предсказывает, что наученные этому будут обладать понятием о боге, теологическим знанием и представлением обо всем, что произошло от священной четверицы, различая все вещи по родам и связывая их в единый мир. Слово «устройство» означает здесь их сочетание, «что в вещах преходяще» – различие по видам, «что в вещах неизменно» – их родовую общность. Различные по природе роды разумных существ самим этим различием объединяются в единую общность. Тем, что одни являются первыми, другие средними и третьи последними, они одновременно разделяются и объединяются. Первые не могут стать средними или последними, средние – первыми или последними и последние – средними или первыми, но они вечно остаются в границах творения, различаясь соответственно роду. Вот что мы понимаем под словами «что в вещах преходяще». А теперь мы так же рассмотрим слова «что в вещах неизменно». Это единство не было бы совершенным, если бы не содержало в себе первые, средние и последние части, как начало, середину и конец всей системы. Первые части не были бы первыми, если бы за ними не следовали средние и последние, также и средние не были бы тем, чем они называются, если бы с обеих сторон к ним не примыкали крайние части, и последние не были бы последними, если бы им не предшествовали первые и средние. Таким образом, они вместе ведут друг друга ко всеобщему совершенству. Это значит, что они удерживают друг друга («что в вещах неизменно»): поскольку части отличны по виду, они различаются, но поскольку это части одного мира, они сходятся, и самим одновременно различием и сходством они осуществляют все устройство и организацию божественного миропорядка. Автор говорит, что ты постигнешь это, если будешь обладать вышеуказанными благами. Средние роды подразумеваются между крайними, так, автор говорит: «Мирозданья бессмертных и смертных устройство». Первые ряды соединяются с последними через средних, и последние простираются к первым через посредство славных героев. Таков также порядок разумных родов, изложенный во введении: что первыми в этом мире являются бессмертные боги, затем славные герои и последние – подземные демоны, которых здесь автор называет смертными людьми. Как следует понимать каждый из этих родов, уже сказано во введении, приобрести же научное знание о том, что предание велит нам почитать, возможно для того, кто украшает деятельную добродетель созерцательной истиной и кто переходит от правильного образа жизни к божественной добродетели. Познать существующее так, как оно создано самим богом, значит достичь божественного подобия. Поскольку ниже бестелесного миропорядка лежит телесная природа, заполняющая этот видимый мир и созданная для господства над ней разумных существ, сочинение дальше указывает, что благо знания природы станет доступно тем, кто идет к знаниям, соблюдая порядок.

XXIII. 52–53

Всюду постигнешь, насколько возможно, единство природы,

Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь.

Природа, образуя видимый мир в соответствии с божественной мерой, посредством пропорциональности сделала его подобным самому себе и снова и снова запечатлевает божественную красоту во всех имеющихся в мире видах, так что небу она сообщила постоянное движение, земле устойчивость, и оба они получили отпечаток божественного подобия. Она даровала небу круговорот всех его частей, а земному миру – значение центра. Так и в шаре началом, с одной стороны, является центр, с другой – граница окружающего пространства. Поэтому небо расцвечено звездами и следующими после них разумными существами, а земля украшена растениями и животными, обладающими только ощущением. Серединой между ними, различающимися таким образом, является

человек, двойственное существо, он последний из высших существ и первый из низших. Поэтому он то общается с бессмертными существами и обращением к уму вновь обретает подобающий ему жребий, то живет вместе со смертными видами и, преступая божественные законы, утрачивает подобающее ему достоинство. Как последний из разумных родов, он не может мыслить постоянно и определенным образом – в таком случае он был бы не человеком, а богом по природе, и он также не может мыслить постоянно, но не определенным образом, ибо это ставит его в один ряд с ангелами. Человек таков, что уподоблением он может быть вознесен к высшим существам, но по природе уступает бессмертным богам и славным героям как первым и вторым родам, существующим в мире. Он также ниже их тем, что он мыслит не постоянно и иногда оказывается в неведении и забвении своей сущности и сходящего на него божественного озарения. Таким образом, он превосходит растения и неразумных животных тем, что не вечно остается в неведении, и по своей сущности он выше всей земной и смертной природы как способный обратиться к богу, уничтожить забвение воспоминанием, приобрести учением потерянное и исправлять бегство от высшего мира обращением к нему. Итак, человеческой сущности как таковой свойственно знать организацию бессмертных богов и смертных людей, то есть порядок разумных родов, знать «единство природы», то есть что телесная сущность сверху до последних существ украшена пропорциональностью и божественной внешностью, и знать это насколько дозволено, то есть согласно закону и как устроено богом и его законами, телесные ли это сущности или бестелесные. В обоих видах творения познавать следует насколько дозволено. Нельзя, уступая неразумному влечению, соотносить значение вещей с нашим мнением, но мы должны, следуя нормам истины, познавать все существующее насколько дозволено и как все определил закон творения. Из этого знания о двух вещах – о бестелесном и телесном творении бога – выявляется прекрасное следствие: «Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь». Из забвения сущности вещей вытекает, что мы надеемся на то, на что надеяться не следует, и думаем о невозможном. Например, если кто-то, будучи человеком, надеется стать одним из бессмертных богов или славных героев, то он не знает границ природы и не различает в существующих вещах первого, среднего и последнего. И наоборот, если кто-то из-за незнания присущего нашей душе бессмертия считает, что его душа умирает вместе со смертным телом, то он ожидает того, чего не следует ожидать и чего не может быть. Также кто думает, что он облечется в тело зверя и станет из-за порочности неразумным животным или из-за притупленности восприятия растением, отбрасывает человеческую сущность к низшим родам подобно тем, кто относит ее к высшим, заблуждаясь и не зная о постоянстве вида, имеющегося соответственно сущности у человеческой души. В то время как человек всегда остается человеком, считается, что, обладая попеременно то пороком, то добродетелью, он становится зверем или богом, но не по природе, а способностью уподобления. Вообще кто не знает значения каждой вещи и либо преувеличивает его, либо оставляет без внимания, делает это незнание причиной ложного мнения и тщетной надежды. Но кто все различает по меркам творца, кто познает все, что существует, и сопоставляет свое знание с богом, тот лучше всего соблюдает заповедь «Следуй богу», знает лучшую меру и обретает надежду, которая его не обманет.

XXIV. 54–60

Станет понятно: несчастные люди приносят страданья

Сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен

Путь совершенства, и мало кто знает спасенье

от бедствий.

Эта несчастная участь лишает смертных рассудка,

Злая судьба постоянно бросает их с места на место.

Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам,

Губит их. Не вызывай его, но избегай, уклоняясь.

После того как мы в полной мере выяснили порядок бестелесных и телесных родов, нужно точно выяснить также и сущность человека, какова она и каким страстям подвержена, и что она находится на границе между теми, кто не впадает в порок, и теми, кто не способен подняться к добродетели, и поэтому она колеблется в свойствах, то ведя здесь блаженную умственную жизнь, то обретая там чувственную страсть. Поэтому правильно сказано Гераклитом, что мы живы их смертью и мы мертвы их жизнью [22] . Человек опускается и падает из блаженного мира, как говорит пифагореец Эмпедокл:

……беглец по воле богов и скиталец,

Жизнь доверяющий буйной вражде. [23]

Он поднимается и возвращает первоначальное состояние, если обратится в бегство от всего земного и от безрадостного мира, как говорит тот же Эмпедокл:

Там убийство и злоба и сонмы прочих несчастий. [24]

И кто впал в это, «те по лугу Аты и по потемкам блуждают» [25] . Стремление того, кто избегает луга Аты, направлено к лугу истины. Если он покинул его, утратив в порыве крылья, он вселяется в земное тело, лишенный счастливого века. С этим согласен и Платон, который о движении вниз говорит так: если душа, не способная подняться, не видит истины и, терпя неудачу, лишается крыльев и падает на землю, тогда есть закон, что она переселяется в смертное существо. [26] О движении вверх он говорит, что человек, победив разумом приросшую к нему позже беспорядочную и неразумную массу из земли, воды, воздуха и огня, приходит к идее первоначального лучшего состояния, когда, став здоровым и невредимым, возвращается на однородную звезду. [27] Здоровым – благодаря избавлению от страстей, как от недугов, что приходит через гражданскую добродетель; невредимым – благодаря возвращению ума и знания как собственного удела, что осуществляется посредством созерцательной истины. И наоборот, Платон ясно говорит, что отпадение от высших сил следует исцелять бегством отсюда, определяя философию как бегство от здешних зол. Что страсти присущи только смертным, он показывает в таких словах: «Зло не может погибнуть и не может находиться в богах, но необходимо вращается вокруг этого мира и смертной природы» [28] . Тем, кто рождается и погибает, в полной мере свойственна возможность прийти в состояние, противное природе, и именно это и есть причина зла. Он добавляет, как избегать этого: «Поэтому следует бежать отсюда туда, бегство – это посильное уподобление боту, уподобление – это соединение справедливости и благочестия с благоразумием» [29] . Тому, кто хочет бежать от зла, следует прежде всего отвернуться от смертной природы, ибо те, кто соединен с ней, неизбежно исполняются сопутствующим ей злом. Как бегство от богов и потеря крыльев, поднимающих нас наверх, приводит к обиталищу смертных, с которым неразлучны беды, так отказ от наклонностей, свойственных смертным, и появление добродетели, как крыльев, вознесет нас туда, где нет зла, к счастливой божественной жизни. Ибо сущность человека является средней между теми, кто постоянно помышляет о боге, и теми, кто никак не способен мыслить, и она то возносится к первым, то нисходит к последним, из-за двойственности природы устремляясь приобретением или потерей ума поочередно то к божественному, то к звериному подобию. Познавший эту сущность человека знает, почему «люди приносят страданья сами себе» и какими несчастными и жалкими они становятся от своих наклонностей. Они то, будучи еще способными находиться там, поспешным стремлением низвергаются в мир становления, то, имея возможность быстрее уйти отсюда, запутывают сами себя неумеренными страстями. Это значит не видеть и не слышать, когда блага рядом («они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства»), где блага можно назвать добродетелью и правдивостью, «не видеть то, что рядом» значит не стремиться самому искать благо, «не слышать» значит не следовать наставлениям других. Знание можно получать двумя способами: либо путем обучения, как бы со слуха, либо путем нахождения, как бы при помощи зрения. Поэтому те люди «приносят страданья сами себе», которые не хотят ни учиться у других, ни находить сами, как лишенные понимания блага и поэтому совершенно ни к чему не способные. Если кто сам не понимает и не слушает советов другого, то такой человек опять же никчемный. Те же, кто потрудился обучиться у других и найти истину сам, знают «спасенье от бедствий» и, убегая от здешних несчастий, переселяются в свободный эфир. Но таких мало. Большинство людей плохие, подверженные пристрастиям, свойственным смертным, и от тяготения к земле ставшие безрассудными, они по своей вине причастны злу, ибо решили бежать от бога и изолировать себя от общения с ним, которое, к их счастью, было им доступно, когда они пребывали в чистом свете. Отделение от бога выражено здесь как «участь, лишающая смертных рассудка». Невозможно не быть безумцем тому, кто отказался от бога, или не быть богоотступником тому, кто впал в безумие. Ибо безумец неизбежно безбожник, и безбожник – безумец. И те, и другие, поскольку их не побуждает стремление к добродетели, терпят неисчислимые бедствия, увлекаемые тянущими их вниз делами, будто бросаемые от одних несчастий к другим, и не знающие как быть, потому что в любой ситуации они ведут себя невежественно, то кичатся при богатстве, то творят зло в бедности, побуждаемые то телесной силой к разбою, то нуждой и болезнями к злословию, оплакивающие бездетность и делающие многодетность причиной раздоров и низкой корысти. Говоря проще, нет ничего в жизни, что бы не побуждало к злу неразумных, стесненных со всех сторон добровольно избранными пороками и нежеланием смотреть на божественный свет и слушать истинно благое. Погруженные в свойственные для смертных пристрастия, они ведут себя в жизни, как в бурном море. Спасение от этого одно – обращение к богу, которое находят те, кто обращает взор и слух души к обретению блага и кто исцеляет зло, свойственное нашей сущности, способностью становиться возвышеннее. Наше зло, одновременно врожденное и приобретенное, есть движение свободной воли, противное природе, которым мы пытаемся затевать распрю и противодействовать божественным законам, не понимая, как мы вредим себе этим, как нам кажется, противодействием богу, видя в ослеплении только то, что мы оказались способными взбунтоваться против его установлений. Вот что значит пользоваться полной и чрезмерной свободой воли, осмеливаться отступать от бога и затевать гибельную распрю с ним; когда он говорит: «Не делай этого», тем более желать и делать, и наоборот, если он говорит: «Сделай это», то именно этого не делать, так что те, кто преступает божественный закон, с обеих сторон навлекут на себя несчастье: не делая того, что следует, и делая то, что запрещается. Что же мы придумаем против этой гибельной распри, которую стихи называют сопутствующей нам и вместе с тем присущей, которая возникает от нашего противного природе настроения и потому, как свой порок, приносит скрытый вред? Что ей противопоставить? Какое средство найти от неистовой вражды? Как удержать влекущую вниз силу, если не «поступать, и усвоить, и стремиться» к тому, что укажет нам «пути достиженья божественных качеств»? Вот что такое спасенье от бедствий, которое мало кто знает; что значит видеть и слышать то, что доступно; вот что такое избавленье от страданий, которые мы сами себе причиняем, и вот чем можно пресечь неумеренность страстей. Следовательно, это может быть и уклонение от нечестивого соперничества, и спасение души, и очищение от неистовой вражды, и воззвание в бегстве к божьей помощи. Мы можем исцелить тягу вниз только силой, поднимающей вверх, если не будем продолжать и умножать пороки, но, послушавшись истинного разума, будем избегать гибельного раздора состязанием в добродетели, стремясь не противоречить богу, но как можно более ему повиноваться. Это следует называть не состязанием, а благочестивым послушанием, обращением к божественному закону и добровольным подчинением, пресекающим причины безрассудного непослушания. Все это, как я полагаю, выражено в рассматриваемых стихах, а о добровольной порочности сказано в словах: «Станет понятно:……люди приносят страданья сами себе», и их надо называть несчастными и бедными, ибо они добровольно были вовлечены в порок; о том, что они не хотят замечать благо, – в словах: «Они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства», а что можно избавиться от добровольных пороков, говорят такие слова: «И мало кто знает спасенье от бедствий»; и это добавлено, чтобы показать, что избавление от того, что мы сами вызываем, существует, и чтобы доказать, что оковы зависят от нашей доброй воли. Затем автор сообщает причину слепоты и глухоты душ, впавших в порок: «Эта несчастная участь лишает смертных рассудка». Отделение от высших сил ведет к безумию и необдуманному выбору; на это указывают слова «несчастная участь», которая делает нас изгнанниками из божественного хора из-за нашего тяготения к частичному и смертному существу. Автор показывает следствие неразумия и учит, что ошибки являются одновременно сознательными и невольными, сказав, что жизнь неразумных людей напоминает скатывание вниз; в таком случае их жизнь движется по кругу и прямолинейно – по кругу из-за самих себя и прямолинейно по причине падения. Как цилиндр, сбитый с прямого движения, поддается движению вокруг своей оси, так душа не обретает истинных благ, отпав от истинного разума и соединения с богом; она блуждает вокруг мнимых благ и отклоняется от прямой, увлекаемая вихрем чувственных страстей, что автор передал словами: «Злая судьба постоянно бросает их с места на место». Поскольку в участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе, то как унять его и как обратиться к богу, автор научил в следующих двух стихах, заклеймив причиняемый себе вред такими словами: «Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам, губит их» [30] , а о собственном избавлении он сказал так: «Не вызывай его, но избегай, уклоняясь» [31] . Понимая, что более всего мы нуждаемся в божественной помощи, чтобы избежать пороков и обрести добродетели, автор добавил, как молитву и просьбу о помощи, обращение к Зевсу.

XXV. 61–66

Зевс, отец! Поистине ты уберег бы от бедствий,

Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!

Ты же будь твердым: божественный род присутствует

в смертных,

Им, возвещая, священная все открывает природа. 105

Если не чуждо это тебе, ты наказы исполнишь,

Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь.

У пифагорейцев было принято создателя и отца этой вселенной возвышенно называть именем Зевса. То, благодаря чему все обладает существованием и жизнью, справедливо называть по его деятельности. Собственным именем бога на самом деле является то, которое наиболее подобает его деяниям и творениям; те же имена, которые у нас считаются собственными, скорее даются случаем и произволом, чем определяются особенностью характера; так, во многих именах можно видеть, что они чужды людям, например, если бесчестного человека назвать Агафоном или безбожного Евсевием. Такие имена неправильны, потому что не представляют сущности или деятельности названных ими людей. Истинное существо имен следует искать в вечном, из вечного – в божественном, из божественного – в наилучшем. Отсюда имя Зевса есть символ и звуковой образ творческой сущности, потому что дававшие первыми вещам имена, словно прекрасные ваятели, мудро выразили в словах, как в образах, свойства вещей. Имена в речи представляют символы мыслей, существующих в душе, и сами мысли они превращают в познавательные образы рассматриваемых вещей. Исполнившись в обращении к умопостигаемому созерцанием и таким образом сделавшись беременными родовыми муками мышления, теперь переходя к языку, они давали вещам такие имена, которые самим звуком и передающими их буквами как бы отпечатывали идеи называемых вещей и обращались к самой сущности тех, кто правильно их воспринимает, так что вершина их созерцания является для нас основой понимания вещей. Итак, демиург у них раньше назывался четверицей, теперь же по указанным причинам – отец Зевс. Что просят у него слова этой молитвы, уже всем дано благодаря его благости, и принять то, что он всегда дарует, зависит от нас. Выше говорилось: «Берись за работу, лишь помолившись богам», потому что мы воспринимаем блага тогда, когда сами стремимся к божественному дару, хотя боги всегда даруют их; свободная воля не получит истинных благ, если не хочет их получить. Таковы истина и добродетель, которые постоянно и неизменно сияют всем благодаря творящей причине. Теперь же как необходимое условие спасения от бедствий стихи требуют познания нами своей сущности в таких словах: «Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!» – то есть душу. Автор утверждает, что за таким обращением к самим себе необходимо следует и уклонение от пороков, и раскрытие данного от бога для блаженства. Отсюда вытекает предположение, что если бы все знали, кто они и какое у каждого высшей природы начало, все освободились бы от бедствий. Но это невозможно. Не могут все дружно полюбить мудрость и принять блага, вечно даруемые богом для совершенства блаженной жизни. Что же остается? Значит, «быть твердым» должны только те, кто устремляется к знанию, открывающему нам подлинные блага. Только они будут спасены от бедствий, неизменно сопутствующих смертной природе, так как только они обратились к созерцанию истинных благ, и их справедливо можно приписать к «божественному роду», потому что они обучены «священной природой», то есть философией, и наставлены в должном. Если нам «не чуждо» сообщество божественных мужей, мы проявим усердие в благих делах и научных познаниях, ибо только так человеческая душа излечивается и освобождается от здешних страданий, переходя к божественному уделу. Итак, вот в чем смысл рассматриваемых стихов: познавшие себя освобождаются от свойственных смертным страстей. Почему же тогда не все освобождаются, когда все обладают врожденными способностями познавать собственную сущность? Потому что большинство, как я сказал, «приносят страданья сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства». И мало кто знает «спасенье от бедствий», познав «высшей природы начало», – это те, кто очищается философией от безрассудных страстей и освобождается от нахождения в здешних местах, как из тюрьмы.

Как автор обращается к Зевсу?

Поистине ты уберег бы от бедствий,

Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!

Что, если он, имея власть обратить к истине людей также и против их воли, не делает этого по небрежению или по злому умыслу, чтобы они оставались в оковах? Такое даже подумать грешно. Сочинение скорее доказывает, что тот, кто стремится к блаженству, должен обратиться к богу как к отцу. Ибо бог есть для всего творец, а для добродетельных людей – отец. Тот, кто знает «спасенье от бедствий», кто избавляется от страданий, которые навлекает на себя сам, кто пресекает гибельную распрю, добровольно избегая ее, тот, обращаясь к исходящей от бога вечной помощи, восклицает: «Зевс,

отец!» – называя бога отцом, ибо он еще раньше сделал то, что следует делать сыну; и он думает, что если бы то, что выпадает на долю ему, случилось со всеми, то все так же, как он, освободились бы от бед. Затем, видя, что это не получается, но не по вине бога, а потому что большинство людей «приносят страданья сами себе», он говорит себе: «Ты же будь твердым», ибо нашел путь избавления от бедствий. Этот путь – обращение через священную философию к тому, что раскрывается богом и чего многие не видят, потому что неверно применяют общие понятия, сообщенные творцом разумному роду для познания его самого. Так показ кому-либо чего-либо обнаруживает сочетание двух действий, ибо как покажешь слепому, даже если поднесешь ему несчетное число раз то, что хочешь показать, или как покажешь зрячему, ничего ему не принося? Оба должны быть в наличии: благо, которое дарует тот, кто его являет, и способность видеть у того, кому показывают, чтобы, с одной стороны, являемое и, с другой стороны, зрение соединились для осуществления явления. Если это так, то мы можем предположить, что все разом бы избавились от бедствий, если бы творец явил себя всем, раскрыл их сущность и «высшей природы начало». Но все разом не избавляются от бедствий. Следовательно, он является не всем, а только тем, кто сам стремится к спасению от бедствий и кто направил свой взор к созерцанию и восприятию того, что ему открывается. Итак, в том, что это открыто не всем, виновен не он, а те, которые «слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства», и о которых поэтому говорится, что они «приносят страданья сами себе». Виновны сделавшие выбор, бог же невиновен в зле и, насколько это в его власти, излучает всегда и всем благо, но не являя себя всегда и всем, ибо у большей части людей глаза закрыты и смотрят вниз, занятые низменным, хотя блага протянуты им. Такое истолкование рассматриваемого отрывка согласно и с самой истиной, и со смыслом предшествующих стихов. Если бог обладает властью привлечь к истине людей даже против их воли, почему мы упрекаем их в том, что они «приносят страданья сами себе»? Почему советуем не вызывать распрю, а, уклоняясь, избегать ее? Или почему велим терпеливо переносить случайности и стараться «найти утешенье»? Путь через учение к добродетели совершенно закрыт для тех, кто не считает, что от нас тоже что-то зависит. Не стоило бы ни трудиться, ни заботиться о благе и любить благо, если бы спасать нас от пороков и исполнять добродетелями было делом только бога, а мы со своей стороны нисколько бы этому не способствовали. Но таким образом причина порочности большинства людей была бы упреком богу. Поскольку бог невиновен в бедах, как об этом говорят и как это и есть на самом деле, то ясно, что отпадение от добродетелей происходит по нашей вине, ибо мы не видим и не слышим их, хотя они рядом и соответственно природному образу мыслей имеются у нас. Причина этого ослепления и глухоты – «гибельная распря» или добровольная пагуба, которую нельзя усугублять, но следует, уклоняясь, избегать ее, понимать, в чем состоит спасение от бедствий, и находить обращение к богу. Так, озарение от бога становится доказательством нашей способности видеть, согласной с божественным озарением. А результат этого – упражнение души, избавление от здешних страданий, ощущение божественных благ и причастность отеческому царству.

Сказав все это о добродетели и истине, определив наставления в добродетели для ночного бодрствования духа и считая исцеление и спасение души пределом чаяния истины, автор заводит речь об окрыляющей чистоте лучезарного тела, добавив к вышеназванным родам философии третий род.

XXVI. 67–69

Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях

И в избавленье души, ко всему подходи с размышленьем

И руководствуйся подлинным знанием – лучшим возничим.

Разумная сущность создана творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле. Так же и у звезд высшая часть – бестелесная сущность, низшая – телесная, и солнце есть единое целое бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, потом соединиться – так это единство опять бы разделилось, – но они вместе созданы и соединены в таком порядке, что одно является главным, другое подчиненным. Так же дело обстоит и в близких по порядку разумных родах – роде героев и роде людей: каждый герой есть разумная душа с сияющим телом, и равным образом человек есть разумная душа с соединенным с ней бессмертным телом. Таково было учение пифагорейцев, которое впоследствии высказал Платон, уподобив любую божественную и человеческую душу соединенной силе крылатой колесницы и возничего [32] . Поэтому для совершенства души нам нужна истина и добродетель, а для очищения нашего лучезарного тела – оставление материальных скверн, принятие священных очищений и божественная сила, побуждающая нас воспарить отсюда. Об этом учат рассматриваемые стихи, которые пресекают непомерные скверны материи словами: «Яства, сказал я, оставь», дают священное очищение и божественную силу, сделав такой намек: «те, что я указал в очищеньях и в избавленье души», и которые представили нам идею человеческой сущности в целом, добавив: «И руководствуйся подлинным знанием – лучшим возничим». Это показало всю сущность человека и установило порядок его частей: что часть, способная судить, есть ведущая, а часть, ей подчиняющаяся, – ведомая. Тот, кому знакомы символические изречения пифагорейцев, может научиться из этих стихов следующему: вместе с усердием в добродетели и усвоением истины нужно еще и проявлять заботу о чистоте нашего лучезарного тела, которое оракулы называют тонкой колесницей души [33] . Это очищение распространяется на еду, питье и весь образ жизни нашего смертного тела, в котором присутствует лучезарное тело, вдыхающее жизнь в неодушевленное тело и держащее в единстве его части. Ибо всякая жизнь есть нематериальное тело, породившее овеществленную жизнь, которой заполняется наше смертное живое существо, слагающееся из не обладающей разумом жизни и материального тела, и это тело есть видимость человека, состоящего из разумной сущности и нематериального тела. Поскольку мы относимся к роду человека, а человеку это свойственно, то нам в высшей степени следует очиститься, стать совершенными и соблюсти ту манеру, которая подобает для каждой материи. От одного очищает одно, от другого другое. Так, очищение разумной души в части, требующей применения разума, – научная истина, а в части, обладающей способностью суждения, – добродетель рассудительности. Поскольку мы по своей природе можем созерцать высшее и упорядочивать низшее, мы нуждаемся в истине для первого и в общественной добродетели для второго, чтобы созерцать вечное и осуществлять возможное. Оставаясь при этом в божественных границах, мы избежим водоворота неразумия, от которого следует очистить нашу разумную сущность, ибо она соединилась с ним, когда готовилась появиться на свет. Но наше лучезарное тело обладает смертным телом, и нам также следует очиститься от него и освободиться от сочувствия к нему. Остается очищение одушевленного тела, которое должно совершаться соответственно божественным законам и приемам священных обрядов. Это очищение в большей степени телесное, поэтому оно касается всевозможных видов материи, исцеляя и убеждая это живое тело отделиться от материи и вознестись в эфирную область, где ему выпадает высшее счастье обрести свою обитель. Все эти действия, если они достойны божественного чина и не являются шарлатанством, соответствуют также нормам добродетели и истины. А очищения разумной души способствуют очищению лучезарной оболочки, с тем чтобы она, став окрыленной, не препятствовала возвышению. Лучшее проявление ее окрыленности – это стремление постепенно удалиться от всего земного, привычка к нематериальному и оставление наполняющих ее скверн, происходящих от соединения с материальным телом. Так она оживает, собирается, исполняется божественной силы и начинает сочетаться с интеллектуальным совершенством души. Как этому может способствовать воздержание от некоторых видов насыщения? Для тех, кто приучается отделять себя от всего смертного, полное воздержание от некоторых из них, особенно от приятных и обрекающих смертное тело на рождение, разве не было бы уже с этого момента путем к очищению? Поэтому также и в символических изречениях предписывается воздержание от некоторых вещей, первоначальный смысл которого более всеобъемлющ, и, во-вторых, это воздержание подразумевает те конкретные запреты, о которых автор напоминает в каждом отдельном случае, например: «Не ешь матку животного» [34] . Такое высказывание отвращает нас от одной земной вещи, причем самой незначительной. Если же ты обратишь взор к глубокому смыслу мудрой пифагорейской заповеди, то научишься из одного примера воздержанию от всего рожденного, и как мы не будем употреблять этого в пищу, так будем соблюдать эти заповеди также и в очищениях лучезарного тела. Заповедь «Не ешь сердце» [35] сначала говорит не приходить в состояние страстности, а потом советует не употреблять это в пищу. Соответственно мы увидим, что и предписание «Следует воздерживаться от мяса животных» [36] ограждает нас от смертной природы в целом и, разумеется, также и от вкушения непригодного к жертвоприношению и неосвященного мяса. Из символических наставлений следует соблюдать и то, что выражено, и то, что подразумевается. Неуклонное соблюдение того, что выражено, дает возможность исполнить более существенное. Так что и здесь нам следует понимать, что стих показывает в очень немногих словах основания важнейших вещей. Стих гласит: «Яства… оставь», что то же, что и «Воздержись от тленных тел». Поскольку сейчас не от всего можно воздержаться, автор добавляет: «Сказал я». И отмечает, где об этом говорится: «те, что я указал в очищеньях и в избавленье души», чтобы воздержание от пищи способствовало сиянию телесной оболочки, как это подобает душе, очищающейся и освобождающейся от материальных пут. Судьей для такого стремления поставлен рассудок, способный исцелить лучезарное тело соответственно чистоте души. Поэтому автор назвал его знанием-возничим, ибо он по природе создан для правильного управления колесницей; знанием – потому что это свойство разумной души, и возничим – потому что он связан с телом и руководит им. А взор, способный видеть, устремлен поверх возничего. Если душа одна, она как бы озирает поле истины, держит в руках свое тело и обращает его к истине, чтобы целиком посвятить себя созерцанию божественного и обрести божественное подобие. Таков в целом вопрос воздержания, и такова его цель, а общий смысл в священных изречениях подразумевается, и если каждое из них предписывало частное воздержание, например, из семян от бобов, от мяса живых существ и от следующих вещей соответственно их роду: не есть определенный вид рыб, из наземных животных – одно, из птиц – другое – и, наконец, если изречения содержат запреты на некоторые части животных, например, не есть голову и сердце, то все же в каждом из них автор выражал совершенство очищения, установив воздержание от пищи в зависимости от природных особенностей, уча очищению от каждого пристрастия, свойственного смертным, и наставляя человека обернуться к самому себе, подняться над областью рождения и смерти и переселиться на Элисийские поля и в свободный эфир. Поскольку стихи излагали по порядку, из чего складывается воздержание, то по этой причине символические изречения, как можно подумать, оказываются противоречивыми. Не есть сердце противоречит заповеди не есть животных, если только не сказать, что «Не ешь сердце» предписывается для начинающих, а «Не ешь животных» – для уже достигших совершенства. Частичное воздержание излишне для тех, кому запрещалось животное целиком. Поэтому важно обращать внимание на порядок восхождения, который показывают стихи. Автор говорит: «Яства… оставь», затем, как бы вопрошая какие, ответил: «те, что я указал». И опять, как бы задавая второй вопрос, где пифагорейцы сказали об этом и в каких изложениях наук они возвестили воздержание от пищи, он добавил: «в очищеньях и в избавленье души», так как сначала идут очищения, а за ними следует избавление. Очищения разумной души – это математические науки, а возвышающее избавление – это диалектическое созерцание существующего. Поэтому «и в избавленье души» было высказано в единственном числе, так как оно относится к одной науке, в то время как математика охватывает множество наук. Итак, к тем действиям, которые следует применять для очищения и искупления души, следует добавить соответствующие действия в отношении лучезарного тела. Следовательно, необходимо, чтобы математическим очищениям сопутствовали очищения в таинствах и чтобы обрядовое возвышение сопутствовало диалектическому искуплению. Такие действия, надлежащим образом очищающие и совершенствующие духовную оболочку разумной души, отделяют ее от материального небытия и готовят к тому, чтобы быть достойной общества чистых духов. Ибо не пристало нечистому прикасаться к чистому. Как следует украшать душу наукой и добродетелью, чтобы она могла находиться с теми, кому всегда присущи эти качества, так и лучезарное тело нужно сделать чистым и нематериальным, чтобы оно выдерживало общество эфирных тел. Ибо во всех вещах одно с другим обычно соединяется посредством подобия, а несхожестью разделяются даже вещи, находящиеся близко. Вот какую совершенную философию передали пифагорейцы, соответствующую совершенству человека в целом. Ведь кто заботится только о душе, пренебрегая телом, тот очищает не всего человека. И наоборот, кто считает, что нужно заботиться о теле отдельно от души или что попечение о теле пойдет на пользу душе, которая сама не может очиститься, тот тоже ошибается. Тот же, кто продвигается как надо в обоих направлениях, совершенствуется во всех отношениях, поэтому философия сочетается с искусством священных обрядов, которое служит для очищения лучезарного тела, и если отделить это искусство от философского ума, ты обнаружишь, что оно не обладает такой же силой. Из того, что составляет наше совершенство, одно сначала нашел философский ум, другое вместе с этим введено действием таинств, которое сопутствует философскому уму. Действием таинств я называю очистительную возможность лучезарного тела, чтобы в философии в целом сначала шло умозрительное начало – ум, а за ним следовало практическое начало – действие. Мы можем установить два вида практического начала: гражданский и касающийся таинств; первый посредством добродетелей очищает нас от неразумия, а второй культовыми приемами отсекает материальные представления. Характерный пример гражданской философии – существующие в обществе законы, а философии, связанной с таинствами, – городские культы. Вершиной всей философии является созерцательный ум, серединой – гражданский ум и третьим – ум, связанный с таинствами, причем первый по отношению к двум другим исполняет роль глаза, а они, стоящие после него, – это как бы руки и ноги, и все связано, так что любая часть оказывается бесцельной и почти бессмысленной, если лишается содействия остальных. Поэтому нужно, чтобы составили единое целое знание, способное находить истину, и возможность осуществлять добродетель и не быть оскверненным, так чтобы гражданское дело стало созвучным ведущему уму и чтобы с ними было согласно культовое дело. Таково завершение пифагорейского обучения – все становятся в полной мере окрыленными для восприятия божественных благ, чтобы в смертный час борцы философских сражений, покинув на земле тленное тело и сняв с себя его природу, были готовы к небесному пути. Дальше сочинение показывает, что тогда им будет возвращено прежнее состояние и они, насколько это возможно для людей, станут богами.

XXVII. 70–71

Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесешься,

Станешь нетленным и вечным и смерти не знающим

богом.

Это самое прекрасное завершение трудов. Это, как говорит Платон, великая борьба и великая надежда [37] . Это совершеннейший плод философии, это величайшее дело искусства культов и таинств – чтобы прошедшие через вышеописанное восприняли истинные блага и возвысились к ним, освободились от здешних страданий, как из подземной пещеры, в которой заключена присущая материи жизнь, поднялись к эфирному свету и поселились на Островах Блаженных. Им также суждена награда стать богами, поскольку войти в род богов можно лишь тому, кто обрел истину и добродетель в душе и чистоту в духовной оболочке души. Став здоровым и целым, такой человек возвращается к идее первоначального состояния, вновь обретя себя через соединение с истинным разумом, всесторонне познав божественную вселенную и открыв, насколько это в его силах, творца всего этого мира. Став после очищения, насколько возможно, тем, чем всегда являются те, кто по своей природе не подвержен рождению, он соединяется знаниями с миром и восходит к самому богу, но, обладая соответствующим ему по природе телом, он нуждается в месте, чтобы обрести упорядоченность, как у звезд, и ищет такое место. Для такого тела подошло бы место, расположенное прямо под луной, ибо это тело выше тленных тел, но ниже небесных. Это место пифагорейцы называют свободным эфиром, эфиром – потому что это нематериальное и вечное тело, и свободным – потому что он чист от материальных переживаний. Автор говорит, кем будет поднявшийся туда: «Станешь… смерти не знающим богом», подобным тем, кого стихи назвали в начале бессмертными богами, но не бессмертным богом по природе. Ибо как то, что с некоторого времени развилось и выросло в добродетели и в уподоблении богу, могло бы однажды привести к такому же состоянию, как и у тех, кто таков изначально? Это показывает такое уточнение: к словам «Станешь… смерти не знающим богом» автор добавил: «нетленным и вечным», чтобы наше уподобление божеству мыслилось через оставление тленного и смертного, ибо такое уподобление свойственно нам не по природе и не согласно сущности, но наступило благодаря преуспеванию и усовершенствованию. Это другой род богов, которые, поднимаясь, становятся бессмертными и, опускаясь, смертными, и они неизбежно уступают славным героям, если в самом деле последние всегда воспринимают бога, а первые иногда впадают также и в неведение. Третий род не является ни совершенным, ни превосходящим средний род, ни равным первому, но, оставаясь третьим и уступая среднему, он уподобляется первому роду. Сходство с небожителями, наблюдаемое в людях соответственно их характеру, еще раньше присутствует в более совершенном и близком к естественному виде у героев и средних родов. Таким образом, подобие богу-творцу выступает для всех разумных родов как всем присущее и единое совершенство. Оно постоянно и неизменно есть у небожителей, только постоянно, но не неизменно – у тех, кто вечно пребывает в эфире, и не постоянно и не неизменно – у изменчивых эфирных существ, способных жить в обществе на земле. Если сделать первое и лучшее подобие богу примером для второго и третьего подобия или второе – для третьего, то это будет правильно. Ибо цель – уподобиться не только богу-творцу, но и, как образцу, его лучшему или среднему подобию. Если же мы не можем достигнуть этого, то у нас получается такое подобие, какого мы можем достигнуть, и это соответствует нашей природе, и мы обретаем совершенство добродетели в том, что не пребываем в неведении о месте нашей сущности и не тяготимся им. Высшая добродетель – оставаться в границах творения, разделяющих все по видам, и следовать законам провидения, благодаря которым все существа, соответственно своей возможности, становятся причастными соразмерному для них благу.

Таково наше истолкование «Золотых стихов», содержащее простой обзор пифагорейских взглядов. Нам не следовало ни сократить сочинение до краткости стихов – так многое в прекрасных установлениях осталось бы скрытым, ни растянуть его до размеров целого философского трактата – это больше, чем наш предмет, но по возможности соизмерить стиль изложения рассуждений с их смыслом, разъяснив здесь только то, что из общих пифагорейских положений подходит для истолкования стихов. Эти стихи есть не что иное, как самое совершенное изложение философии, очерк ее наиболее важных положений и наставление в первоосновах, начертанное для потомков теми, кто уже поднялся божественной дорогой, что поистине можно назвать прекраснейшим признаком человеческого благородства, и это высказывание не одного пифагорейца, а всего священного собрания, как бы они сказали сами, общее изречение всей пифагорейской школы. Поэтому у них было принято утром, встав, слушать чтение этих стихов, как пифагорейских законов, и так же вечером перед сном, чтобы постоянным повторением этих стихов заповеди сделались для них действенными. Что также правильно делать и нам, чтобы хоть когда-нибудь, наконец, обрести понимание их пользы.