Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия
Шрифт:
…В красоте всякого подлинного произведения искусства всегда можно найти закон. Однако рождается оно не от закона, а от «исполнения» его, от благодати; исполняя закон, красота преодолевает его. А когда остается под «законом» и хочет родиться «у закона» (современные иконописцы, все копирующие) – то умирает, становится стилизацией, так что закон оказывается смертью искусства. И не «закон», а красоту мы ищем и воспринимаем в искусстве… (229).
Размышления Шмемана о законе и благодати как о силах, определяющих внутреннюю жизнь культуры, отчасти перекликаются с выводами Н. А. Бердяева, сформулированными в работе «Смысл творчества». Бердяев указывает на то, что «“науки и искусства”, как государство, хозяйство и семья, могут быть поняты как послушание последствиям греха, как реакция на необходимость природного порядка», как «формы приспособления к необходимости» [57] , иначе говоря, как сфера закона. В рамках культуры преодоление этого закона необходимости, по Бердяеву,
57
Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. Paris: YMCA-Press, 1985. С. 134.
58
Там же. С. 135.
Там, где Бердяев видит неразрешимое в рамках земного бытия противоречие, Шмеман ищет возможностей это противоречие снять, соединить силы закона и благодати:
Что такое подлинное произведение искусства, в чем секрет его совершенства? Думал сегодня, лежа в кровати: это полное совпадение, слияние закона и благодати. Ведь если и в духовном, религиозном плане – «Павловском» – благодать противопоставляется закону, то не потому совсем, что они о разном, и что одним – благодатью – просто уничтожается и заменяется другое – закон. Без закона невозможна благодать, и именно потому, что они о том же самом – как образ и исполнение, форма и содержание, идея и реальность. Таким образом, благодать – это тот же «закон», но преложенный в свободу, лишенный всего «законнического», то есть отрицательно-заградительного, то есть чисто «формального» в себе. В искусстве это очевиднее всего. Оно начинается с закона, то есть с «уменья», то есть, в сущности, с послушания и смирения, принятия формы. Оно исполняется в благодати: когда форма становится содержанием, до конца являет его, есть содержание (111–112).
В понимании Бердяева культура остается объективированной реальностью, в которой невозможно прямое, пророческое и свободное действие духа: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности. Всякая объективация – внеположность Бога, Христа». Поэтому для него даже «таинства есть лишь относительная и условная проекция на плоскости, явление историко-культурное» [59] . Отчасти Шмеман также переживает вторичность культуры по отношению к прямому действию Духа, к личному откровению Бога: «“Бывает такое небо, такая игра лучей” [60] , когда ненужными, абсолютно ненужными кажутся и Пушкин, и Толстой и т. д., когда так ясно чувствуешь – зачем все это?» (389); «Вчера ночью, туша электрическую лампу и будучи очень близко от нее, был на секунду как бы ослеплен ею, так что в наступившей тьме ничего не видел – а на деле свет шел из соседних комнат… Подумал: так вот и человек. Он видел Бога, видел Его свет, и именно потому так черна для него тьма, наступившая после разрыва с Богом. И в этой тьме он ощупью ищет, учится понимать, разгадывать непонятный свет, все еще видимый, ощутимый… Это и есть “наука”, “культура”, “философия”. Усилия впотьмах» (387).
59
Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 164.
60
Из стихотворения И. Анненского «То было на Валлен-Коски». – Прим, ред. «Дневников».
Однако в обоих приведенных примерах, говоря о первичности непосредственно открывающейся мистической реальности, Шмеман использует образы, рожденные культурой или в контексте культуры. Образ и культура, как среда рождения и пребывания образа, открываются Шмеману не только как язык передачи откровения, но и как подчас единственный путь его явленности человеку:
Мне думается, что искусство (с «христианской точки зрения») не только возможно и, так сказать, оправдано, но что в плане христианского «едино же есть на потребу», может быть, только искусство и возможно, только оно и оправдано. Христа мыузнаем – в Евангелии (книга), в иконе (живопись), в богослужении (полнота искусства). Образ Его и присутствие только тут адекватны (не в «богословии» же с примечаниями и ссылками на немцев!) (269).
«Язык», «символ» и «образ» как ключевые понятия богословия и эстетики протопресвитера Александра Шмемана
Из всех многообразных форм бытия культуры ближе других протопр. Александру Шмеману было словесное творчество. Не только потому, что он любил и хорошо знал литературу, мыслил подчас поэтическими образами, но прежде всего потому, что сам как литургист, богослов, преподаватель постоянно оказывался перед задачей взаимодействия с языком и словом. В дневниках постоянно появляются записи, свидетельствующие о том, что это «взаимодействие» было для Шмемана трудной, порой «мучительной» работой, которая, однако, по природе своей была сродни писательскому творчеству:
Мучительная, духовно изнурительная работа над передней главой «Литургии» («Таинство единства»). Мучительная потому, что весь смысл ее только в том, чтобы прежде всего самому открыть то, что хочешь написать… Мучительные поиски оправданности каждого слова (250).
Очевидно, что смысл для о. Александра рождается не вне слова, а как бы одновременно с ним, возникает в процессе воплощения мысли, внутреннего образа в завершенную и по возможности совершенную словесную плоть.
Поэтому вопрос о природе образа, символа и их роли в понимании духовного, христианского смысла культуры при анализе дневников протопр. Александра Шмемана в первую очередь придется решать на примере словесного образа и в контексте общих размышлений автора дневника о природе языка и его судьбе в современном мире.
Тема «языка» стала одной из ключевых тем философии XX века. Философская мысль обнаружила и описала тотальную зависимость человека от языка: «Мы воспринимаем мир так, как это позволяет наш язык, наши коммуникативные привычки, наши социальные институты» [61] , – и тотальную невозможность узнать, насколько наш возникающий благодаря языку образ реальности соответствует самой реальности: «Реальность для нас существует только так, как ее позволяют увидеть заданные схематизмы познания» [62] ; «…У нас никогда не будет возможности оценить, какой трансформации подверглась реальность в ходе превращения ее в работающий в той или иной коммуникативной системе образ реальности. Ведь у нас нет возможности отстраненного взгляда с точки зрения самой реальности» [63] .
61
Гутнер Г. Б. Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия. М.: СФИ, 2008. С. 119.
62
Там же.
63
Там же. С. 121.
Шмеман с большим интересом прислушивается к современным ему философским концепциям, рассматривающим вопрос о природе языка. В частности, на страницах дневника он делает записи в процессе чтения книги М. Фуко «Слова и вещи»:
Читаю – с трудом и с увлечением – книгу М. Фуко «Слова и вещи». С трудом, потому что, увы, не привык к этому сложному языку, да и всегда был относительно слаб в отвлеченностях. С увлечением, потому что, читая, чувствую все время, что здесь что-то очень для меня важное, хотя бы часть ответа на центральный для меня вопрос – о символах, знаках, языке и их соотношении с реальностью и с опытом этой реальности (286).
Шмеман признает адекватность современных философов в анализе языковой ситуации, солидаризируется с ними в стремлении к освобождению языка от «идеологизма». Так, покупая книгу Фуко, Шмеман записывает в дневнике: «Все то же любопытство: к gauchisme как освобождению от “идеологизма” и, в первую очередь, от Маркса и Фрейда…» (285). Отец Александр полагает, что эпоха, в которую ему довелось жить, «создала постепенно не только новый язык, но новое “чувство языка”» (245). Суть этого чувства выражается в том, что люди утрачивают внутренние критерии подлинности, точности языка и соглашаются на язык преувеличенный, фальшивый, приблизительный, абстрактный, пустой. Материалом для наблюдений о. Александра становится, прежде всего, публично сказанное слово – язык телевидения, газет, современных изданий.
Проявления этой болезни на Западе и в России могут быть различными, но ее духовные истоки для Шмемана, безусловно, едины. Так, западный мир представляет собой торжество «“discours” – “идеологического” языка, или языка, подчиненного системе отвлеченных понятий, языка с ключом…» (602). Тогда как «молчавшая столько десятилетий Россия» «захлебывается в декламации» (512), говорит «каким-то приподнято-фальшивым тоном и при этом безответственно в смысле “семантики”» (334). В том и другом случае имеет место расхождение «слова, предложения со смыслом» (245). Шмеман обращает внимание на то, что его любимый французский писатель Леото, чувству языка которого о. Александр безусловно доверяет, пишет ряд слов в кавычках: «Он пишет “les jeunes” [64] в кавычках, потому что это слово стало означать что-то новое, какую-то собирательную “молодежь”, что-то – ив этом все дело – чего в действительности нет» (245). Этот прием использует и сам о. Александр Шмеман, когда чувствует, что используемое им слово обозначает в современном контексте не то, что диктует ему его собственное чувство языка или традиция церкви: «На заседании митрополичьего совета в Gramerсу Park Hotel слушал скучнейший дебат о пенсионном фонде. Мучение от уровня всей этой “церковной жизни”» (18).
64
«Молодые» (фр.). – Прим. ред. «Дневников».