Политические онтологики
Шрифт:
Ницше также пытается, как и Спенсер, установить, что собственно означают слова «хороший» «плохой». Но делает это он совершенно иным образом. Если Спенсер смотрит на то, как мы сейчас употребляем эти слова, и на этом употреблении основывает значение слова, извлекая общее, что есть во всех случаях употребления, то Ницше не хочет делать теперешнее положение мерилом всего. Если мы сейчас употребляем слова в таком значении, то это не значит, что и раньше их употребляли также. Да раньше вообще не очень-то знали такие вещи как «цели» и «средства», на которых строит свое понимание добра и зла Спенсер. Понятия добра и зла более древние! Поэтому Ницше поступает не как позитивист (исследователь того, что есть сейчас), а поступает как историк. Он поступает не как человек естественнонаучного склада ума, которого интересуют вещи, а не слова, Ницше поступает как филолог, которому слово может указать на вещь. «Я обнаружил, – пишет Ницше после этимологического исследования слов „хороший“ и „плохой“ в разных языках, – что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что „знатный“, „благородный“ в сословном смысле всюду выступает основным понятием, из которого необходимым образом развивается „хороший“ в смысле „душевно знатного“, „благородного“, „душевно породистого“, „душевно привилегированного“: развитие, всегда идущее параллельно с тем, другим, где „пошлое“, „плебейское“, „низменное“, в конце, концов, переходит в понятие „плохое“… Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно, смысл этот смещается в нынешний расхожий – Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением» (Там же, сто. 418). Далее Ницше иллюстрирует это положение примерами из множества языков.
Чем же отличаются друг от друга знатные, благородные, и низкие, рабы? Всякая благородная деятельность есть деятельность самоутверждения, это активность, акция.
Рабы, вместо того, чтобы обращаться к себе, смотрят вовне, чтобы действовать, они нуждаются во внешних раздражителях; их деятельность есть реакция, то есть, в сущности, месть внешнему. Вспомним, что Спенсер начинает свою моральную философию с определения поведения как приспособления к внешнему. Но приспосабливается и мстит только бессильный, безжизненный. Следовательно, Спенсер берет за основу не жизнь, а жизнь приспосабливающуюся, жизнь слабую и хилую. Отсюда и развитие разума у слабого. Слабый нуждается в уме, так как он – единственное условие его существования, этим умом он ищет лазейки, приспосабливается и выживает. Ум у благородных людей „слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие – на опасность ли, на врага ли…“ (стр. 426). „Благородный не умеет долго серьезно относиться к своим злоключениям и врагам, он тем более не боится их. Благородный даже уважает своего врага, требует себе настоящего достойного противника. Слабый приспосабливается к врагу, терпит его, боится, он мечтает о том, чтобы другого не было, он мечтает о спокойствии и мире, и он ненавидит своего врага. Благородный никогда не скажет, что его враг – плох, это унизит, прежде всего, его самого – раз плох твой враг, значит, плох и ты. Низкий человек измышляет „злого врага“, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и „доброго“ – самого себя!“ (стр. 427).
Это благородство, воинственность всегда была у молодых рас и народов, и греческой, римской, арабской, скандинавской, германской, японской знати. Это были герои, животные человеческой породы. Эта порода всякий раз утрачивалась, когда это дикое животное, сильное и живое, превращалось в „домашнее животное“, прирученное, безжизненное, умное. „Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…“ (стр. 430). Когда благородные и сильные истребляли слабых, то делали это они не из ненависти и жестокости, а просто потому, что они были сильны. Нельзя быть сильным и не проявлять силу, как нельзя требовать от хищной птицы, чтобы она не питалась ягнятами. В этом состоит природа силы, и эта природа должна проявляться. Нельзя вменять в вину хищной птице, что она хищная, так как она не вольна быть иной, так и сильному и благородному нельзя вменять в вину его силу. И слабые также не могут стать сильными, но свое неумение быть сильными они выдают за свое сознательное решение. Свое бессилие и праведность они ставят себе в заслугу. Как чеканятся эти фальшивые ценности? Как бессилие переименовывается в нечто положительное? Бессилие, которое не воздает, переименовывается в „доброту“: трусливая подлость в „смирение“, подчинение тем, кого ненавидят, – в „послушание“ (стр. 432). И все эти качества не просто ставятся в заслугу – за каждое из них им потом должно воздаться. Слабые живут реваншем, они рассчитвыают на будущее, на месть (будет ли она в загробной жизни, либо в этой). Принцип слабого, немощного – потерпеть сейчас – чтобы отыграться потом. Обуздывать свои естественные первичные влечения и возбуждения ради будущих удовольствий (как говорил Спенсер). И слабые представляют себе эти будущие удовольствия, они создают фантастический мир, мир фикций. Они живут фикциями, а не реальностью. Итак, два вида ценностей бились на Земле тысячелетиями. И если в древние времена еще был перевес сильных, то со времен битвы благородного Рима и плебейской, нищей Иудеи, сумевшей дать Христа, который страдал за всех, и возлюбил всех; христианство, которое объединило всех слабых мира, с этих времен побеждают ценности слабых. Были, правда, всплески в эпоху Возрождения, было французское дворянство, падшее под ударами толп, был Наполеон – последний из аристократов. Сейчас все скатилось к демократии, к преимуществу большинства, количества. Недаром Спенсер говорил о „сумме жизни“ и заботился только о ее возрастании, вместо того, чтобы заботиться о качественном росте этой жизни. Качественный же рост никогда не возможен благодаря приспособлению. Нельзя сказать, что рука эволюционировала для цели хватания, а глаз эволюционировал для зрения. „Все цели, все выгоды, суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой „вещи“, органа, навыка, может предстать непрерывной целью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях часто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга.
Сообразно этому „развитие“ вещи, навыка, органа менее всего является прогрессом к некоей цели… но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия… Даже и в отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и „смысл“ отдельных органов – при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения отдельных звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть, принадлежит к условиям действительного прогресса, каковой всегда является в образе воли и пути к большей власти, и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина „прогресса“ даже измеряется количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного, более сильного человеческого экземпляра, – вот, что было бы прогрессом“ (стр. 456). И далее Ницше специально пишет против Спенсера: „Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более, что она в коре противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня… Демократическая идиосинкразия ко всему, что господствует и хочет господствовать, современный мизархизм постепенно в такой степени переместился и переоделся в духовное, духовнейшее, что нынче он… уже прибрал к рукам всю физиологию и учение о жизни, продемонстрировав, разумеется, в ущерб последним, фокус исчезновения у них одного фундаментального понятия, собственно понятия активности. Под давлением этой идиосинкразии выпячивают, напротив, „приспособления“, то есть активность второго ранга, такую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутренне приспособление к внешним условиям (Г. Спенсер). Но тем самым неузнанной остается сущность жизни, ее воля к власти, тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых является „приспособление“, тем самым в организме отрицается роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля к жизни“ (Там же, что. 456–457). Борьба за существование – хорошее понятие, но оно только показывает как отбраковывается уже существующее, она не показывает, как создается новое. Но прежде, чем нечто будет испытано – годно оно для жизни или нет – оно должно появиться, появиться без всякой цели – на страх и риск. Этот риск совершенно упускается этикой слабых, слабое слишком слабо, чтобы рисковать, оно предпочитает эволюцию, осторожность, улучшение уже имеющегося, экстенсивный путь, рост в ширине и в количестве, рост „суммы жизни“. Этой суммой слабое наваливается на все редкое и губит его. Слабое влечет все та же воля к власти, вместе, в сумме, в стаде оно становится сильнее. Поэтому ценности слабых победили. Но внутри этой силы все же господствует слабость, и скоро она возобладает, и выгоды, и сила совокупной силы, пойдут на спад, и тогда воля-к-власти породит новый тип. Это уже не будет общественный человек, стадное прирученное животное. Какие же слабости гнездятся в морали слабых: Под какими именами скрываются эти слабости? Как она возникли и к чему привели, к чему ведут дальше?
Спонтанность и активность характеризуются тем, что они свободны по отношению к прошлому, оно не довлеет над ними, прошлое легко забывается. Это залог всякой творческой деятельности – направленность скорее к будущему. И ответственность за будущее. Иное дело – слабый. Он погребен под грузом прошлого, он не забывает его, он постоянно его вспоминает и он отвечает за прошлое. Как добиться, чтобы человек не забыл чего-либо? „Вжигать, чтобы осталось в памяти; лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти“ – таков тезис наидревнейшей психологии на земле» (стр.442). Неудивительно, что всегда терпящие от сильных, страдающие слабые являются особенно
Наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли…» (стр. 443). Наказанию вообще не обязательно подлежит виновный – как это принято считать. Когда родитель наказывает ребенка, он просто в сердцах срывает злобу за нанесенный ущерб, ибо всякий ущерб имеет эквивалент, который должен быть возмещен, «хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю» (стр. 444) Эквивалентность ущерба и боли проистекает из некоего договора, а именно договора между заимодавцем и должником. Причинение страдания было удовольствием, которое заимодавец получал в компенсацию за ущерб. Страдание не может быть без удовольствия, но оно и не просто отсутствие удовольствия. Если кто-то страдает, значит, кто-то получает от этого удовольствие – вот, что хотел сказать Ницше. Поэтому невозможно, чтобы была только страдательная жизнь – сумма страданий всей твари, если она увеличивается, ведет к увеличению чьего-то удовольствия. Аналогично и наоборот, увеличение удовольствия (рост воли-к-власти) сопровождается увеличением страдания и первыми ощущают его слабые. То есть установление спенсеровского идеала довольного человечества увеличит страдания других существ. Эта жестокость удовольствия никуда не исчезнет с течением времени (раньше любой праздник – удовольствие обязательно сопровождался жестокостями – казнями и т. п.), эта жестокость суммируется. Она прячется в одежды религиозной жестокости, моральной жестокости, научной жестокости. С усилением власти человек, заимодавец, (или община) все более перестает уделять внимание прегрешениям отдельных лиц. «Заимодавец всегда становился гуманным по мере того, как он богател; и под конец, мерилом его богатства оказывается даже то, какое количество убытков он в состоянии понести, не страдая от этого» (стр. 451). Таким образом, от роста силы зависит и то, каким будет воздаяние за ущерб. Договор не проистекал из какого-либо компромисса. Сильный, заимодавец, диктовал слабому условия, на которых он что-либо ему дает. Так, раньше, за неуплату мельчайшей части долга, заимодавец мог брать не просто эквивалент, но подвергать наказанию должника полностью, а также всю его семью. Поэтому неверны все попытки понять справедливость как чувство мести. Месть – чувство реактивное, а «право на землю представляет как раз борьбу против реактивных чувств» (стр. 453). В праве, в справедливости как мести заложен принцип отношения каждой воли к другой как к равной – это антижизненно, так как воли никогда не равны. Право устанавливается сильной властью именно для того, чтобы сильный получал свое, а слабый – свое, и не было никаких попыток переделать этот порядок. Наказания, которым подвергается слабый, вовсе не вызывает в нем чувство вины (как это часто считают), наоборот, они его умаляют: «преступник лишается возможности ощутить силу предосудительности своего поступка» (стр. 459). Поэтому, среди каторжников, преступников чувство вины напрочь отсутствует. «Мы должны искать доподлинный эффект наказания прежде всего в изощрении ума, в растяжении памяти, в намерении идти впредь на дело с большей осторожностью, недоверчивостью, скрытностью, в осознании того, что многое раз и навсегда оказывается не по плечу, в росте самокритичности» (стр. 460). Через эту-то самокритичность наказываемый слабый и начинает понимать «вину» и «долг» Эта самокритичность, «нечистая совесть» въедается, растет и начинает все представлять себе в терминах «вечной вины», «первородного греха», «неоплатного долга». Наказывает Бог, так как все мы в долгу перед ним (он нас создал), и все мы виноваты перед ним, так как ничем ему не отплатили, или отплатили «непослушанием». В конце концов, все это более увеличивается, когда Бог сам же страдает за нас (Христос), сам же оплачивает наши долги самому себе, и мы, таким образом, вообще оказываемся в неоплатном долгу. Чем отличается этот цивилизованный человек от дикаря? Только тем, что жестокость других по отношению к нему стала у него жестокостью по отношению к себе. Удовольствия, которые получали другие, наказывая его, теперь стали его удовольствиями, которые он испытывает, наказывая себя; чем больше он самоуничижается, тем более он самодоволен. Боги у древних греков служили причиной зла, это раскрепощало человека. Теперь же, когда новая мораль, отрицая Богов, все зло сваливает на человека, она его закрепощает, говоря при этом, что человек стал свободным. Как же иначе? Ведь раз он причина зла – значит, он свободен! Однако, как было сказано, причина зла (а на самом деле, просто страданий, которые слабый воспринимает как зло) лежат в сильных, проявляющих силу.
К чему ведут аскетические идеалы? На что годен такой человек, человек «с нечистой совестью», кому он нужен, в чем смысл его существования?
Если отвечать на вопрос, кому нужны слабые и больные, то можно дать и такой ответ: они нужны жрецам – особой касте, располагающейся между слабыми и сильными, касте, которая утверждает свою волю – свою власть тем, что господствует над слабыми, уча их жить, обещая их сделать сильными, обещая их вылечить от их слабости путем некоего знания и некоторых упражнений. Сюда попадают все учителя от старых жрецов до новейших морализаторов типа Спенсера. Могут ли они вылечить слабого? И хотят ли они этого? Зачем будут тогда нужны они сами, если они искоренят слабость? Каждое средство, каждое их лекарство и лечит и калечит.
Ницше перечисляет арсенал этих средств жрецов. В первую очередь, облегчение страданий осуществляется за счет чувства физиологической заторможенности, борьбе с желаниями через отказ от желаний (как в буддизме). Избавление от желаний – спячка жизни, сон жизни. Второе средство – это машинальная деятельность, как говорят жрецы, «благословенный труд», регулярное отправление каких-либо обязанностей, заполнение времени – это часто практикуется в Христианских монастырях. Еще одно средство – это предоставление крохотных доз радости. «Наиболее частой формой такого рода врачебного предписания радости является радость причинения радости», о чем часто писал Спенсер (через благодеяния, одаривание, подспорье, помощь, увещевания, утешения, похвалу, поощрение); предписывая «любовь к ближнему», аскетический священник предписывает этим в сущности возбуждающее средство сильнейшему, жизнеутверждающему инстинкту, хотя и в крайне осторожной дозировке, – инстинкту воли к власти. Счастье «ничтожнейшего превосходства», доставляемое всяческим благодеянием… служит неисчерпаемым средством утешения… (стр. 503). И, наконец, четвертое средство – формирование стада, «пробуждение чувства коллективной власти, следовательно, заглушения индивидуальной досады самой по себе удовольствием при виде коллективного процветания…» (стр. 504–505).
Во всех этих средствах есть «разгул чувства». Аскетический священник «всякий раз извлекал себе выгоду из воодушевления, свойственного сильным аффектам» (стр. 507).
Разгул чувства в тех или иных формах разрешается аскетическим идеалом. Это и карнавалы, и истерии ведьм, и пляски св. Витта, и алкогольное отравление Европы. Вместо того, чтобы дать здоровье, священники дают больному его суррогаты, а затем манипулируют чувством вины. «Аскетический идеал испортил… здоровье и вкус» (стр. 512). Но где же противоположный, соперничающий идеал? Есть мнение, что аскетический идеал принадлежал только религиозным и «диким» эпохам, что современная наука дает какой-то иной идеал. Но Ницше считает, что наука является «новейшей и преимущественной формой» этого аскетического идеала (стр. 513). Научная «объективность», заставляющая спать все чувства, научное самопожертвование для истины – все это аскетические черты. «Наша вера в науку покоится еще на метафизической вере – и даже мы, познающие нынче, мы – безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того же пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (стр. 516). «Воля к истине нуждается в критике» (стр. 517).
Подытоживая, Ницше говорит, что страдания, испытываемые слабыми, ставили перед нами вопиющий вопрос: «к чему страдать?». Не само страдание, а его бессмысленность, тяготила. Аскетический идеал придал смысл страданию. Сильный не боится страданий, он даже хочет их, его не страшит и их бессмысленность, лишь бы росла сила. То, что аскетический идеал придал страданию некий смысл, некую цель, однако, спасло волю слабых от разрушения, спасло и волю сильных от того, что и она могла быть разрушена слабыми. Аскетический идеал способствовал тому, чтобы возникла пропасть между здоровым и больным, чтобы больше не вредили здоровым. Аскетический идеал отвлекал слабых, переориентировал их слабую волю на другое. Аскетический идеал и все моральные понятия появились, конечно, не вопреки воли-к-власти, а в ее же интересах. Однако, сейчас этот интерес воли-к-власти к этим идеалам пропал. Они могут еще долго оставаться на Земле, могут еще долго гнить, разлагаться и заражать все здоровое, но само здоровое больше уже не возникнет из аскетического идеала.