Политические работы

Хабермас Юрген

(Ь) Для реконтекстуализирующей критики разума освобождение разума от его ложных абстракций не только достоинство, но и слепое пятно. Постмодернистские подходы считают все притязания на универсализм сами по себе очередным симптомом империализма завуалированной частности, притворяющейся, будто она замещает целое. Такая аналитическая стратегия (в особенности начиная с Маркса) хорошо зарекомендовала себя при изобличении европоцентристских традиций и практик; как правило, она способствует децентрированию ограниченных перспектив. Недоверие по отношению к механизмам исключения, каковые зачастую встроены в скрытые предпосылки универсалистских дискурсов, хорошо обосновано — as far as it goes ²¹ . Однако же многим постмодернистским теориям недостает достаточной чувствительности к специфическому составу возникших в эпоху модерна и характерных для него дискурсов. Из правильной предпосылки, что в нулевом контексте не существует разума, постмодернистские теории делают неправильный вывод, будто критерии самого разума изменяются с каждым новым контекстом.

Модернистский дискурс отличается от прочих дискурсов вовсе не притязанием на всеобщую включенность. Уже message ²² мировых религий, возникших в древних империях, был адресован «всем» и должен был включать в дискурс верующих каждого новообращенного. А вот отличительная черта модернистских дискурсов, будь то в науке, морали или праве, состоит в чем-то ином. Эти дискурсы ориентированы на принципы и подчиняются стандартам самосоотнесенности, в свете которой немедленно обнаруживаются и подвергаются критике фактические нарушения всеобщей включенности — например, скрытая селективность в отношении приема участников, тем или докладов. Конкретные достижения этих принципиальных и самосоотнесенных дискурсов объясняются таким рекурсивным самоконтролем и самокорректировкой. Конечно же, вместе с самосоотнесенностью дискурса и способа действия возникает и особая форма дискурсивного насилия, проявляющегося в модусе скрытого (ибо имплицитного) нарушения эксплицитного обещания включенности. Однако же сам факт того, что универсалистскими дискурсами зачастую злоупотребляют как средством прикрытия социального и политического, эпистемологического и культурного насилия, — не основание для отказа от самих обещаний, сопряженных с этой дискурсивной практикой, — тем более, что эта практика в то же время предоставляет критерии и средства для серьезного контроля за исполнением этого обещания.

Постмодернистские подходы с полным правом изобличают колонизаторские последствия добившихся господства во всем мире коммуникативных образцов и дискурсов западного происхождения. Это верно для значительной части материальной и символической культуры западной цивилизации, распространяющейся через глобальные сети рынков и СМИ. Но подобные теории плохо годятся для задачи различения между колонизаторскими и убеждающими дискурсами, между дискурсами, всемирное распространение которых объясняется системным давлением, и другими дискурсами, распространяющимися в силу своих очевидных преимуществ. Ведь западной науке и технологии свойственны убедительная сила и успешность не только по западным стандартам. И, очевидно, права человека, несмотря на затяжные споры об их правильной интерпретации, говорят на том языке, на котором диссиденты могут высказать, как они страдают и чего они требуют от своих репрессивных режимов — в Азии, Южной Америке и Африке не меньше, чем в Европе и Соединенных Штатах.

III

Пока диагноз модерну ставится средствами критики разума, он зиждется на философских соображениях. Как мы уже видели, классическая концепция модерна развивалась, будучи основанной на предпосылках философии сознания. А вот после лингвистического переворота менталистское понятие разума, центрированного вокруг субъекта, было заменено детрансцендентализированным понятием разума в конкретной ситуации. Тем самым был проторен путь к постклассической критике модерна. Однако же как раз из этого философского основоположения возникает своеобразная трудность, присущая постмодернистским теориям. Ведь утверждение о взаимной несоизмеримости различных парадигм и допускаемых ими «рациональностей» трудно совместить с гиперкритической установкой самих теоретиков постмодерна. Я собираюсь прежде всего (1) исследовать эту проблему несоизмеримости и метакритическим способом обосновать поворот к прагматическому рассмотрению языка. Этот прагматический поворот приводит (2) к понятию коммуникативного разума, которое расчищает путь к неоклассической концепции модерна. Этот диагноз — как я (3) засвидетельствую на примере теоремы о рефлексивной модернизации — возвратит нас к разделению труда между философией и социальной теорией.

(1) Всякая реконтекстуализирующая критика разума изгоняется в пределы некоей имманентной критики, поскольку она критикует ложные притязания чистого разума с учетом того локального фона, с которым на самом деле связаны мнимо безусловные стандарты рациональности. Мы можем обнаружить ложные абстрагирующие умозаключения претенциозного универсализма лишь в том случае, если «откопаем» его скрытые партикулярные корни. Таким методом постмодернистские подходы обнаруживают множество традиций (Макинтайр) или дискурсов (Лиотар), которые всякий раз являются конститутивными для картин мира с собственными стандартами рациональности. Всякий тип рациональности знаменует собой порог, через который мы не можем перешагнуть, не совершив некоторого ментального преобразования. Если упорно придерживаться определенной картины мира, парадигмы, жизненной формы или культуры, то невозможен герменевтический переход к дальнейшей перспективе. Поскольку невозможно принять «третью» сравнительную точку зрения, не может существовать и такой трансцендирующей критики, которая позволила бы нам целенаправленно расположить различные рациональности на шкале «степеней значимости» или «правдоподобия». Любая концепция рациональности — стоит лишь нам осознать ее корни — становится такой же приемлемой, как и любая другая ²³ .

Но этот взгляд на вещи все еще молчаливо предполагает тот образ фрагментированного разума, осколки которого оказались рассеянными по множеству несоизмеримых — или частично налагающихся друг на друга — дискурсов. Однако же если нет такого разума, который был бы в состоянии возвыситься над собственным контекстом, то и философ, предлагающий упомянутый образ, не вправе притязать на точку зрения, каковая позволит ему обозреть эти дискурсы. Если контекстуалистский тезис правилен, то он препятствует всем в равной степени обозревать все множество дискурсов, в которых воплощаются различные несовместимые между собой типы рациональности. При этом условии никто не может и судить о значимости разных картин мира — это можно делать разве что с селективной и потому предвзятой перспективы определенной (как раз своей собственной) картины мира. «Счастливому позитивизму» Фуко требуется такая вымышленная точка зрения за пределами всевозможных селективных точек зрения. Чтобы прервать самосоотнесенность релятивистской позиции, при утверждении такой позиции следует исключить совершаемый этим высказыванием акт самого утверждения из утверждаемого высказывания. Поэтому Рорти предлагает здесь в качестве утонченной альтернативы «признание в этноцентризме». Убедительную точку зрения, согласно которой мы, как правило, понимаем высказывания и можем судить о них как об истинных или ложных, лишь ориентируясь на наш собственный стандарт, он применяет к пограничному случаю радикальной интерпретации, когда нет общего языка. Мы должны понимать «их» взгляды, лишь в той мере, в какой мы приравниваем точки зрения, лежащие в их основе, к «нашим» точкам зрения ²⁴ . Однако же эта позиция пренебрегает герменевтическим проникновением в симметричную структуру всякой ситуации, когда требуется взаимопонимание ²⁵ ; не может она и объяснить парадоксальных усилий Рорти, направленных на преодоление «платонической» культуры — а ведь (почти) все пока еще «стреножены» этой культурой.

Очевидно, с натурализацией разума, ссылающегося на языковой состав самореферентных замкнутых «миров», творится что-то неладное. Анализ, исходящий из языковой функции освоения мира, направляет внимание на контекстообразующие горизонты языка, которые могут расширяться или непрерывно сдвигаться назад, но как таковые их совершенно невозможно трансцендировать. Если анализ языка под этим углом зрения может заниматься исключительно вопросом о том, как члены той или иной языковой общности в своем поведении как бы неосознанно управляются неумолимым языковым предпониманием мира в целом, то до права на коммуникативное в собственном смысле употребление языка еще достаточно далеко. Языковая прагматика исходит из вопроса о том, как участники коммуникации — в контексте взаимно разделяемого жизненного мира (или в достаточной степени совпадающих между собой жизненных миров) — могут достигатьвзаимопонимания относительно чего-либо в мире. С этой точки зрения на передний план выдвигаются совершенно иные феномены: к примеру, трансцендирующая контексты сила притязаний на истину и вообще на значимость, выдвигаемых говорящими вместе с их высказываниями; или вменяемость говорящих в речевых актах, каким они взаимно подчиняются; или же взаимодополняющие перспективы говорящего и слушающего, когда то один, то другой становится то первым, то вторым лицом; или же совместное прагматическое предположение о том, что всякое взаимопонимание будет зависеть от позиции «да» или «нет» во втором лице, так что каждому участнику диалога придется учиться у другого. Кроме того, симметричные отношения между взаимно признанными коммуникативными свободами и обязанностями объясняют «принцип доверия» Дэвидсона или гадамеровскую перспективу «слияния горизонтов» — т. е. герменевтическое ожидание того, что через пропасть между тем, что поначалу кажется несоизмеримым, в принципе всегда можно навести мосты.

(2) Я не могу здесь подробно анализировать коммуникативное языковое употребление или коммуникативные действия. При этом проявился бы тот коммуникативный разум, который все еще задействован как в аргументации, так и в повседневной практике. Этот коммуникативный разум, естественно, тоже встроен в контексты различных жизненных форм. В каждом жизненном мире те, кто к нему принадлежит, располагают общими запасами культурного знания, образцов социализации, ценностей и норм. Жизненный мир можно понимать как источник условий возможности для того коммуникативного действия, посредством которого жизненный мир получает и обратную возможность самовоспроизводства. Но символические структуры жизненного мира поддерживают внутреннюю связь с коммуникативным разумом, с каковым должны считаться акторы в своей повседневной практике, если они выдвигают доступные критике притязания на значимость и реагируют на них посредством «да» или «нет».

Этим и объясняется путь к рационализации, по которому идут жизненные формы, когда они попадают в водоворот общественной модернизации. Рационализация жизненного мира, которую надо как следует отличать от «рационализации» хозяйственных или административных действий или же от соответствующих систем действия, включает все три компонента — культурную традицию, социализацию индивида и общественную интеграцию ²⁶ . Культурные традиции являются рефлексивными в той мере, в какой они утрачивают саму собой разумеющуюся значимость и открываются для критики. И тогда для продолжения традиции требуется ее осознанноеосвоение подрастающими поколениями. В то же время процессы социализации производят все больше формальных компетенций, т. е. когнитивных структур, что все дальше отрываются от конкретных содержаний. Личности все чаще приобретают некую абстрактную Я-идентичность. Способности к постконвенциональному самоконтролю служат ответом на социальное ожидание автономных решений и индивидуальных жизненных проектов. В то же время процессы социальной интеграции все дальше отрываются от естественных традиций. На уровне институтов лежащие в основе права традиционные ценности и нормы сменяются всеобщими моральными принципами и процедурами. А политическое урегулирование общественной жизни становится во все большем объеме зависящим от консультативных организаций конституционного государства, а также от коммуникационных процессов в гражданском обществе и среди политической общественности.

Если этот грубый набросок принять за основу, то основные черты веберовского диагноза, поставленного времени, можно переформулировать иным способом. В первую очередь, известная рационализация жизненных миров, предшествовавших модерну, удовлетворяет когнитивным и мотивационным стартовым условиям для капиталистической формы хозяйства и административного государства. В ходе своего развития эти две взаимопроникающие системы действий преобразуются в самоуправляющиеся системы, регулируемые через деньги и власть. Благодаря этому их динамика обретает известную независимость от ориентации действий и от установок индивидуальных и коллективных субъектов действия. Для акторов более высокие степени системной дифференциации, с одной стороны, несут с собой преимущество, состоящее в повышении степеней свободы. Но преимущества расширенных пространств выбора, с другой стороны, идут рука об руку с лишением социальной укорененности и с теми новыми разновидностями принуждения, что навязываются акторам посредством случайного роста и спада в рамках циклов экономической конъюнктуры, посредством трудовой дисциплины и безработицы, с помощью единообразных административных предписаний, идеологического влияния, политической мобилизации и т. д. Баланс этого весьма двойственного результата становится отрицательным по мере того, как экономическая и административная системы вторгаются в центральные сферы жизненных миров культурного воспроизводства, социализации и социальной интеграции. Дело в том, что экономическая система и государственный аппарат должны, в свою очередь, подлежать правовой институционализации в контекстах жизненного мира. Но эффекты отчуждения возникают преимущественно в тех случаях, когда жизненные сферы, функционально рассчитанные на ценностные ориентации, обязывающие нормы и процессы взаимопонимания, монетаризируются и бюрократизируются. В свое время Вебер охарактеризовал социальные патологии такого рода как утрату смысла и свободы.