Политические работы

Хабермас Юрген

(2) Поскольку модерн понимает себя как противоположность традиции, он ищет, так сказать, опоры в разуме. И даже если те, кто считает себя сторонниками модерна, всегда находили для подражания какое-нибудь идеализированное прошлое, то все-таки сегодня модерн, обратившийся к рефлексии, должен оправдывать выбор этого образца согласно собственным стандартам и черпать все нормативное из самого себя. Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету — и как раз к разуму. Ибо модерн обесценил и преодолел традицию единственно во имя Просвещения. В связи с этим избирательным сродством Гегель отождествляет потребность модерна в самоподтверждении с «потребностью философии». Философия же, будучи назначенной хранительницей разума, воспринимает модерн в качестве дитяти Просвещения.

А ведь новая философия, начиная с Декарта, сосредоточилась на проблемах субъективности и самосознания. Разум объясняли в понятиях самосоотнесенности некоего познающего субъекта, который как бы склоняется над самим собой, чтобы увидеть себя в роли познающего субъекта, как будто отражаясь в зеркале. Благодаря саморефлексии дух овладевает тем, что открывает для него сознание как сфера не столько предметов, сколько представлений о предметах. Гегель пользуется этим «умозрением», когда характеризует современную эпоху через принцип субъективности, обеспечивающий свободу посредством рефлексии: «Величие нашего времени состоит в том, что признана свобода, свойство духа, заключающееся в том, что он находится „у себя“, будучи „в себе“» ⁷ . Субъективность является основополагающим и в некотором роде фундаментальным понятием. Она гарантирует те разновидности очевидности и непреложности, на основе которых можно подвергнуть сомнению и критике все остальное. Поэтому модерн гордится своим критическим духом, который ничего не принимает как само собой разумеющееся, даже если к этому есть хорошие основания. Субъективности присущ сразу и универсалистский, и индивидуалистический смысл. Всякая личность заслуживает одинакового уважения со стороны остальных. В то же время ее следует признавать в качестве последней инстанции для ее всякий раз конкретных притязаний на счастье.

Поэтому самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления». Согласно Гегелю, это нормативное содержание модерна укоренено в структуре самого разума и находит свое объяснение в «принципе субъективности». Поскольку же Кант пользовался понятием разума в самокритичном смысле, а из способностей разума разработал трансцендентальное понятие, теперь Гегель смог истолковать три Кантовы «Критики» как основополагающую интерпретацию самопонимания модерна. В «Критике чистого разума» объясняются условия возможности объективирующего естествознания, освобождающего человеческий дух от метафизических иллюзий. В «Критике практического разума» объясняется, каким образом личности обретают автономию, когда они из благоразумия подчиняются законам, каковые они задают самим себе. А в «Критике способности суждения» объясняются необходимые субъективные условия такого эстетического опыта, который сделался независимым от религиозного контекста.

Кант отличал друг от друга практический разум, способность суждения и теоретический разум, но не отвергал формального единства этих трех способностей. В конце XVIII века эти сферы знания были отделены друг от друга уже и институционально. В сферах науки, морали и искусства вопросы истины, равно как и вопросы справедливости и хорошего вкуса, интерпретировались в разных аспектах значимости, но в одних и тех же дискурсивных условиях «критики». Поскольку Кант исследовал соответствующие способности разума в качестве составных частей трансцендентальной субъективности, Гегель без особых колебаний пришел к пониманию упомянутых культурных сфер науки и научных исследований, морали и права, искусства и художественной критики как «воплощений» принципа субъективности. Эти объективации, как и сами способности, просто провоцировали философов на критику разума.

(3) Теперь мы понимаем, почему тема «модерна» вообще обрела релевантность для философии и отчего она анализировалась с различных точек зрения, основанных на критике разума. Кроме того, новое осознание времени объясняет тот тип кризиса, с каким связано критическое самоподтверждение модерна. В модель для этого анализа превратились «критика и кризис» ⁸ , так как современное сознание сталкивается с вызовами, когда необходимо справляться с проблемами, обрушивающимися на все более тревожную современность с постоянно расширяющегося горизонта возможных, все более дерзко предчувствуемых будущих событий. И прежде всего критически ощущается одно: растущая сложность общества. И притом эта сложность сочетается с дифференциацией и одновременно детрадиционализацией жизненного мира, который озадачивающим образом утрачивает свои избавляющие от всякого рода случайности черты: интимность, прозрачность и надежность. С этой оборонительной точки зрения «вторгающийся» модерн в первую очередь воспринимается как атака на нравственность социально интегрированных жизненных форм — как движущая сила социальной дезинтеграции.

На фоне «критики и кризиса» Гегель понимает кантовскую критику разума как поучительное, но неполное, и поэтому лишь симптоматичное истолкование рациональной сущности современного мира. И сначала Гегелю пришлось еще только дешифровать черты кантовского зеркального отражения модерна, которые остались скрытыми у обратной стороны зеркала. В пределах разума Кант разработал те дифференциации, которым в культуре соответствовали сферы науки, морали и искусства. Но по мнению Гегеля, он не заметил обратной стороны этих продуктивных различий. То, что на дискурсивном уровне являлось обретением дифференциации, на горизонте нравственно интегрированных жизненных миров воспринималось как соответствующее количество «разрывов» в рамках некоего интуитивно постигаемого целого. Кант не распознал как болезненного абстрагирования, так и необходимости восстановления вышеупомянутой тотальности на более высокой ступени. С этой точки зрения прежде прославлявшийся принцип субъективности и соположенная ему структура самосознания предстают как попросту селективный взгляд разума, и его невозможно отождествить с разумом как целым. Конечно же, разумная деятельность производит субъективную свободу и рефлексию, эта деятельность достаточно мощна, чтобы подорвать традиционное могущество религии. В прошлом религия, по существу, служила гарантом нравственной интеграции общественной жизни, а в эпоху модерна основы религиозной жизни были поколеблены Просвещением. При этом, однако, оказывается, что в сфере разума принцип субъективности неспособен принять на себя сплачивающую силу религии. В то же время религиозная ортодоксия благодаря бездуховной обороне абстрактного Просвещения свертывается до позитивизма, который отнимает у религии ее энергии всеобщей связи ^{9 10} .

Итак, культура Просвещения, на взгляд Гегеля, предстает всего-навсего в виде подобия позитивным образом застывшей религии. Отождествляя разум с рефлексией и целесообразностью, культура Просвещения творит из него кумира. Тем самым молодой Гегель обнаруживает все тот же «позитивизм» и в прочих сферах культуры и общества, где воплотился принцип субъективности: в эмпирической науке и абстрактной нравственности, а также в романтическом искусстве, в собственническом индивидуализме формального буржуазного права и рыночной экономики, равно как и в «инструментальной» силовой политике великих держав. «Позитивность» отчужденных институтов и овеществленных социальных отношений изобличает принцип субъективности как принцип репрессии, которая теперь выступает в виде завуалированного насилия со стороны самого разума. Репрессивный характер разума основан на структуре саморефлексии, т. е. на самосоотнесенности познающего субъекта, который превращает самого себя в объект. Та же субъективность, что поначалу представала в качестве источника свободы и эмансипации — «представала» в двойственном смысле проявления и иллюзии, — обнаруживается в качестве источника «зарвавшейся» объективации.

В аналитической, хотя, безусловно, и заслуживающей сохранения, силе рефлексии Гегель обнаруживает еще и элемент насилия, каковое, отпуская поводья разума, опредмечивает все вокруг, т. е. превращает все в предметы возможной манипуляции. Предоставленная самой себе «рефлексия» способствует распаду разорванных органических целостностей на их изолированные части. Она разлагает интерсубъективные отношения на взаимным образом наблюдаемые последовательности действий со стороны акторов, принимающих целесообразные решения так, что изолированные индивиды оказываются оторванными от корней их совместного происхождения. Но все-таки и самому Гегелю приходится полагаться на рефлексию. Он обязан погружаться в среду рефлексии, чтобы изобличать негативность той рассудочной деятельности, которая попросту узурпировала место разума. Да и сами границы инструментального разума Гегель может показать лишь рефлексивно. Лишь в моменты, когда Гегель прибегает к рефлексии более высокого порядка, он становится способным выйти за пределы инструментального разума. Поэтому собственная мысль Гегеля перформативно ¹¹ вовлечена в движение диалектики Просвещения. И опять-таки не учитывающий образцов, открытый в будущее и жаждущий новизны модерн может ориентироваться единственно на сам разум.

Поскольку модерн развивается подобным образом на фоне горизонтов, открытых в будущее, те л ос, неразрывно связанный с диалектикой Просвещения, поначалу может быть не больше чем обетованием. Гегель имел ясное представление о том, что то, что воображает разум, было бы желательно проследить исторически для реальности. Но зрелого Гегеля от Гегеля молодого отделяет отнюдь не критический взгляд на модерн. Постановка проблемы, обрисованной мною с необходимым упрощением, остается той же самой, но только зрелый Гегель принимается за осуществление своей программы. Поздний Гегель стремится охватить два момента — как антагонистические формы проявления социальной дезинтеграции, так и исторические процессы и механизмы, способствующие пониманию того, как преодолевать противоборствующие тенденции, как разрешать затяжные конфликты. Следовательно, «Философия права» является попыткой найти понятийное выражение для амбивалентных воплощений разума в обществе, т. е. в социальном устройстве семьи, рыночной экономики и национального государства. Сфера социального — то, что мы сегодня называем «обществом», — с точки зрения диалектики Просвещения открылась как прежде всего в высшей степени двойственная область явлений, требующих критического рассмотрения ¹² . По этой причине философия вынуждена прибегать к социальной теории, которая осуществляет свою исследовательскую программу диагностики времени в рамках философски предзаданной диалектики Просвещения, но собственными методами ¹³ .

II

Проблемы того богатого последствиями разделения труда, которое сложилось в начале XX века между философией и социологией в рамках задуманного Гегелем анализа современности, я хотел бы рассмотреть опять-таки в три этапа. Я (1) кратко напомню о том, что теория Макса Вебера об общественной рационализации обязана постановкой этого вопроса определенной «диалектике Просвещения». То, в каком смысле этот диагноз времени ведет в тупик, видно по апоретическим последствиям более старой критической теории, которая продолжила исследовательскую программу Макса Вебера с позиций западного марксизма. Согласно моей сильно упрощенной реконструкции, (2) окончание развития этой теории одновременно означает конец разделения труда между философией и-социологией в вопросах диагностики времени. Если теория рационального выбора и системная теория осваивают, так сказать, притязания на эмпирическое объяснение программы Макса Вебера, то постмодернизм, обращаясь к разработанным Хайдеггером и Витгенштейном концепциям критики разума, продолжает критику модерна другими средствами. Но эти подходы (3) наталкиваются на собственные трудности. Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт. Дальнейшая проблема так называемой несоизмеримости между языковыми играми и дискурсами даст нам повод предложить в последней части этой лекции некий альтернативный путь.