Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов

Панарин Александр Сергеевич

Здесь мы и сталкиваемся с вопросом, имеющим решающее значение для судеб посткоммунистической России. Из христианского опыта мы знаем, что благодать способна осенить слабых – обеспечить спасение «нищих духом». Вопрос теперь в том, способна ли она осенить сильных – тех, кто познал искушение сатанинской гордыни, познал опыт сверхчеловека, вершащего судьбы страны и мира. Неважно, каков земной источник этой гордыни – мощь былой сверхдержавы или современные возможности мировой финансовой элиты, приобщение к которой дарит сознание всемогущества и безнаказанности. В любом случае мы имеем предельное, люциферово самомнение, которое нельзя ни усмирить, ни подчинить средствами законнической этики. Возможно ли спасение и для тех, кто испытал это самомнение?

Русская христианско-философская мысль склонна положительно ответить на этот вопрос, раскрыть перспективу спасения не только для «нищих духом», но для гордых

духом, если они откроют себя для откровения. Так как в основании христианской морали «лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников… Поэтому христианство иначе относится к "злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу "добрых" и на расу "злых", которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не совершенствуется, когда его окончательно причислили к расе "злых" и проклинают его… Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос не для праведников, а для грешников» [118] .

118

 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 104.

Здесь перед нами развертываются вопросы, связанные с возможностями православной теократии преодолеть изнутри, преобразовать зло люциферовой гордыни, которое сначала воплощалось в коммунистическом суперменстве носителей тоталитарной власти, не знающих ни внешних, ни внутренних ограничений, а теперь находит воплощение в суперменстве денационализированной посткоммунистической элиты, питающей откровенное языческое презрение ко всем социально незащищенным, всем «нищим духом». Вопрос в том, урезонит ли этих суперменов новая деспотическая государственность, которая развяжет новую волну «экспроприации экспроприаторов» и беспощадного насилия, или их изнутри преобразит подвиг нравственно-религиозного творчества новой православной теократии?

3. Издержки принципа

Осознать издержки теократического принципа помогают те исследования нравственно-религиозной проблематики, которые осуществил русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он принимает эстафету Бердяева в рассуждениях о законе и благодати, противопоставление которых традиционно для русской мысли, и восходит еще к «Слову о законе и благодати».

Вышеславцев пытается преобразовать понятийный аппарат психоаналитической теории 3. Фрейда посредством дихотомий христианской этики. Как известно, Фрейд различал «реактивное подавление» нравственно сомнительной энергии инстинкта и сублимацию ее. Подавленный инстинкт означает укрощение эротической энергии, питающей нашу жизнь, а потому влечет и укрощение самой жизни, снижение витальности. Такая разновидность социализирующей технологии порождает, с одной стороны, безвольных комформистов, с другой – болезненных невротиков – носителей раздвоенного «несчастного сознания».

Но в запасе у человечества есть и другой тип социально-духовной технологии: сублимация (возгонка) низших, инстинктивных энергий в высшие, творческие. Тогда энергия запрета преобразовывается в творческую энергию. «Существуют две свободы или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы» [119] . Теократический идеал вместо сублимации произвола в духе творческой свободы требует подчинения свободы долженствованию. Теократическая система не знает свободных творческих открытий в духовно-нравственной сфере. Последнюю она полагает уже сложившейся, а нравственные законы – уже открытыми, но находящимися в ведении клира. Однако добродетель подчинения и нерассуждающего, «уставного» следования нельзя признать высшей добродетелью.

119

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. С. 193.

Теократия отрицает причинную предопределенность мира, но верит в его телеологическую предопределенность. Но

свободный человек может оспаривать и ту, и другую предопределенность: свобода существует лишь в открытой истории, богатой альтернативами и выбором. Почему личность требует такой открытости? Потому, «что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в "царстве целей" она будет сохранена как "самоцель", ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати» [120] . Личность требует творчества и в сфере нравственности тоже: она ценит в себе самой лишь те порывы совести, к которым пришла свободно, а не на основании теократического повеления. Если теократия есть власть клира (хотя бы и ограничивающаяся одними только духовными вопросами), то она может встречать сопротивление по меньшей мере трех общественных сил, права и претензии которых стоят того, чтобы к ним прислушаться.

120

Там же. С. 199.

Во-первых, речь идет о современном «клире», приобщающем свою паству к тем или иным откровениям нашего века – о творческой интеллигенции.

В современной восточной монотеистической церкви – и в православной, и в мусульманской – много сильных и властных характеров, нетерпимых к моральным изъянам нашей эпохи, но в ней почему-то явно не хватает творческого интеллектуализма. Это только отчасти можно объяснить, применительно к России, большевистскими погромами и гонениями на богословскую интеллигенцию. Если мысли дано пробудиться, она способна за одно поколение наверстать упущенное – достаточно мощной мотивации. Поэтому дефицит творчества надо, по-видимому, искать сегодня не столько во внешних или прошлых исторических обстоятельствах, сколько в характере мотивации нынешнего клира. Этикоцентризм религиозного фундаментализма сочетается с недоверием к любым явлениям светской культуры, которая берется под сомнение как источник богопротивных искушений.

Фундаменталистски оснащенное Добро сегодня мстит Красоте (всем видам художничества) за то, что в XX веке художественный авангард проявил себя богоборческим и антицерковным. С православной церковью, в частности, сегодня случилось нечто похожее на то, что случилось с интеллигенцией «шестидесятников» прошлого века в России. Эта интеллигенция превыше всего поставила принцип социального служения народу и социальной правде, и на этом основании ею были взяты под сомнение собственно эстетико-художественные вопросы литературы и искусства. Разночинная интеллигенция понизила общий уровень духовного производства в России, слишком жестко подчинив его социальному идеалу.

Сегодня нечто аналогичное совершает церковная или приобщенная к церкви интеллигенция. Богослужение в широком смысле слова – как спасение мира, лежащего во зле, – понимается ею как несовместимое с любыми попытками «прельщения красотой», со свободными искусствами. В этом проявляется застарелая болезнь русского православия. Н. А. Бердяев писал о нерешенности на Почве православия проблемы культуры: «Аскетическое православие сомневалось в оправданности культуры, склонно было видеть греховность в культурном творчестве… Религиозное, моральное и социальное сомнение в оправданности культуры есть характерно русский мотив» [121] . Однако, если этот мотив сохранится в русской церкви, это предопределит и в будущем непримиримый раскол русской культуры: интеллигенция, профессионально связанная с научной и художественной формами духовного производства, будет оставаться либо откровенно атеистической, богоборческой, либо, что более вероятно в контексте нашей жизни, будет искать союза с другими, сектантскими церквами против православия.

121

 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: «Умка-Пресс». 1995. С. 39.

Теократическое движение имеет свою оправданность и свои перспективы в нашу постиндустриальную эпоху, столкнувшуюся с глобальными проблемами, порожденными богоборческим модерном. Но это движение должно считаться с тем, что в центре постиндустриальной эпохи стоит уже не материальное, а духовное производство, не предприятие, а университет. Следовательно, теократическое движение должно не отталкивать университет от себя своею идеократической нетерпимостью, а найти с ним общий язык. По-видимому, именно из диалога университета и церкви может родиться феномен постиндустриального общества с православным лицом – если ему вообще суждено родиться.