Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
Мир людей составляет «твердая» воля к взаимопредставлению и взаимодействию. Направленная деятельность по подавлению воли ближнего сказывается на изменении мира, удержание образа которого зависит от образованности самосознающего «Мы» в смысле последовательного образования «нашей» воли. Практическая философия «мы» отмечала волевой характер воображения в отличие от мышления, но не связывала это со степенью материальности объектов обеих функций. Образ представляет собой определенную стадию воплощения идеи, которая возникает сама собой, проект же требует работы. Соответствующее разделение происходит и на уровне субъекта восприятия сотворенного: философия по существу асоциальна, тогда как социальная философия занята социальной адаптацией мышления о мышлении, и для нее важно заполнить понятийный промежуток между идеей и образом, найдя соответствующее «наше» усилие.
Оставаясь людьми, мы ничего не знаем, кроме человеческого общежития. Отсюда старания вообразить нечто сверхчеловеческое, неизбежно одинокое. Образ Бога есть «я», а подобие Его суть «Мы»-соборность, отрефлексированный образ «нашего» мира, удерживаемый обращенным к Богу «мы» и возвращающим Ему мир. Воля Божья относительно отдельного человека открывается лишь ему самому, воля Божья относительно человеческих взаимодействий, – а она несводима даже к полностью осознанной отдельными людьми воле Бога относительно их совместного предназначения в мире, – открывается лишь самому основанию этих связей, поскольку оно достигло самосознания в «Мы». Но до тех пор «наша» воля есть нечто воображаемое.
Что для воли человека есть тело, то для со-воления людей есть мир, не наделенный изначально самоопределением в качестве «нашей» воли. Стеснение во внутреннем пространстве чистого сознания времени определенных отношений самосознаний приводит к воображению «нашего» устремления к свободе. Но иерархия «я – мы – Мы» держится исключительно на понятийном уровне. При попытке феноменологического обследования предполагаемой или утраченной телесности, мы сталкиваемся с замыканием герменевтического круга, где «Мы» возникает не в момент произнесения «Ты», а в момент волевого произнесения «Я». Они задают временные параметры для объективного прохождения духовной иерархии.
Быстрорастворимость влияния отражает несогласие с выявлением интимности «Мы», затрудняющее решимость вырваться в качестве «Ты» из всех «они», особенно если никакое «Ты» не прозвучало со стороны другого «Я», – и вызвана не столько непривычно возросшими объемами информации, сколько привычно зауженными рамками трансформации. Реализовать «Мы» удается при включении преодоленной структуры «мы» в функциональную связь ответственной несамодостаточности «я» с беспечным единством «Мы». «Наша» воля созиждется на любви, «нашей» по определению. Конфронтация и конформизм в выборе выдают согласованность в противостоянии или обстоятельности. Виртуальность феноменологического подхода затруднена визуализацией базового пространства-времени в пределе общего намерения и уклоном от стандартов самосознания.
Произвольные движения приостанавливают необратимость дез-адаптации в условиях сенсорной депривации. Эволюция неотделима от соответствующей инволюции: волевой процесс рефлективен по определению и спирален во времени. На основе трансформации времени и волевого оформления общественных связей разворачивается вариант феноменологии, исходящей из тенденции к усугублению сходства. Социология отличается от социальной философии тем, что имеет дело с фактическими отношениями, а не с мыслимыми, и не способна принимать во внимание не вполне воплотившиеся идеи, к которым относятся «Мы» и «наша» воля. Но, поскольку понимание корректирует осуществление, социальная философия практичнее социологии, и связующая их феноменология пребывает в рабочем состоянии, не обладая завершенностью.
Статус конкретного социального факта придается скорее «нашей» воле к взаимодействию, чем общей воле к обустройству мира; а статус социального факта вообще – наоборот, происшествию. Безответная любовь вносит разлад в осуществление «нашей» воли, сохранившейся в функции свидетеля, для которого стоит дилемма соотнесения с верной волей, – а для втянутых в событие лиц существует определенность, создавшая равновесие взаимодействия. «Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлективна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Всенародное предание воле Божьей, составляющее «нашу» волю народа-богоносца, возникает очагами инаковости «Мы» среди «мы».
Понятийное пространство отсутствия безволия и его преодоления расположено между постоянством воли и ее прекращением, равносильными активному и пассивному состоянию безволия соответственно или наоборот, – что зависит от самоопределения. Волевой акт состоит в переходе от отсутствия в структуре сознания образа чего-то желанного к его предположению в объективном мире. В реальном воздействии вопрос смещается к завершенности стремления в адекватном воплощении. Воля проявляется как нарушение ее постоянства, что и означает ее возникновение, ибо постоянство воли есть безволие; а также как рефлективное стремление к своему снятию в интуиции «нашей» воли. Прекращение воли оказывается более намеренным процессом, чем постоянство в поддержании прежнего намерения.
В воле к выбору самого себя в отношении с другими наблюдается ступор воли. Патология служит определением нормы, равно как и внутренняя, желанная граница общительности – уединенность и жертвенность. В волении патология затрагивает рефлексию внутренних границ мотивации намерения, а не внешних, определенных средой «мы» границ общения – неконтактность и раскованность. Профанация священнодействия осуществляется либо в неволе (внешнее принуждение), либо поневоле, где вершится имитация принуждения, или ложь самому себе как «Мы» во спасение самого себя как «я», неизбежная в силу растождествления с «мы», ибо в среде «мы» как осознанного «мы» происходит выбор между жертвой «мной» и жертвой «Нами». Решимость, означающая постоянство воли человека, завравшегося до самозабвения, тождественна прекращению воли в полной-не-воле или по полной-не-воле. Единственная способность вакуума воли – властное притяжение волевых импульсов извне к обращению.
Диссоциативный характер политической ассоциации выражается в том, что правительство считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами. Расслоение социального факта на народ и массы выявляет существование люфта между ассоциацией и диссоциацией волений. Масса способна растворить целостность устремлений народа. Отношения подчинения получают массовое наполнение. Воздействие договора на волю народа происходит при нарочитом акцентировании такого неотъемлемого свойства народа, рассеивающего его собственные наговоры, как массовость. Средний человек подвержен соблазнам, – вещным и вещим, – которые скрепляют власть. Диалог господина и раба вводит господство и рабство в структуру диалога. В обусловленности воли к господству парадигма «господин слушает» представляет один из типов дискурсивного оружия. Другой вариант предусматривает господство говорящего, где быть сильным – значит, до конца договаривать свои фразы.
Смешение типов речи открывает возможность смещения войны языков в тексте, развертывающемся без исходной точки. Диалог приобретает качество свободного изложения. Излагаемое предвосхищает такое общение, когда предметом обращения станет не господство, а желание. Очевиден возврат: господство и рабство возникли в феноменологии как перераспределение желания, его укомплектованность. Неочевиден прогресс: образуется гетерологичность знания, усложняющая движение фигур их знаковостью. В отношении к языку субъект уточняется как социальный. Не бывает просто слова, но сразу социолект. Принадлежность к идеальному со-словию по признаку формообразования дискурса важнее реального положения в обществе. Идейное порабощение не совпадает по форме с внушаемым предпочтением товаров, чем подчеркивается отличие дискурса о самой власти от спора за вещь, определившего отношение подчинения.