Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
Безусловно, уже тогда возникла проблема идентификации свидетельств с событиями. Настоящие трудности истолкования сообщений о древнеиндийских феноменах, не имевших аналогов в парадигмах древнегреческого мышления и претерпевших искажение уже в источниках, усугубляются сложностью понимания современными исследователями образа мыслей самих авторов свидетельств. Можно привести несколько примеров попытки установления фактов, касающихся по крайней мере четырех различных сфер деятельности: философские учения; право и экономика; религиозные культы; социальное устройство.
Геродот пишет об индийских племенах, которые «не убивают ни одного живого существа, не трудятся на нивах, нет у них жилищ, а питаются они травой. Если кого-нибудь поражает недуг, то он уходит в пустыню и там ложится». [201] Бонгард-Левин считает это первым упоминанием о жизни брахманов, ибо термин «этнос», которым Геродот обозначает людей с особыми обычаями, имел не только этническое, но и социальное содержание. Также Мегасфен сообщает о мудрецах-аскетах, которые ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», не ели мяса животных, рассматривали самоубийство как естественное продолжение земного существования. Бонгард-Левин предполагает, что под ними скрывались джайны, хотя вопрос об отождествлении индийских софистов остро дискутируется в научной литературе.
201
Геродот. История: Избранные страницы. С. 162.
Наличие разных форм земельной собственности осталось непонятным Мегасфену, считавшему, что если земледельцы платят налоги царю, то вся Индия является царской собственностью и никакому частному лицу не разрешается владеть землей. Хотя точка зрения о монопольной собственности государства в Древней Индии неприемлема, верховный правитель постоянно стремился к строгому контролю над земельным фондом. Исследователи по-разному интерпретировали данные селевкидского посла относительно «города, не имеющего царской власти». Одни считали, что под «автономными индийцами» Мегасфен подразумевал лесные племена, которые сохраняли известную самостоятельность; другие склонны были видеть здесь указание на существование внутри империи полунезависимых городов, наподобие селевкидских; иногда автономные полисы отождествлялись с индийской деревенской общиной. Бонгард-Левин утверждает, что имеются в виду сангхи и ганы, пользовавшиеся определенной самостоятельностью.
Мегасфен упоминает о поклонении Гераклу. Большинство исследователей считали, что описание относится к Кришне. Но главная черта божества – сверхъестественная сила и безграничная воинственность, что мало соответствует традиционному образу Кришны. Вероятнее всего, здесь отражен этап формирования вишнуизма, когда одним из центральных его божеств на Северо-западе Индии был Васудэва, наделенный чертами воинственного и бесстрашного кшатрия. К Мегасфену также восходит традиция о том, что индийцы, жившие в горах, поклонялись Дионису. Это сообщение может указывать на распространение шиваитских культов. Экстатические обряды шиваитов могут быть истолкованы как параллели с дионисийским культом: Арриан и Страбон описывают процессии «дионисийцев», а также атрибуты Шивы-Диониса. В целом, селевкидский посол отделяет народные культы от брахманизированной религии.
Существенные разночтения вызвало хорошо известное утверждение Мегасфена: «Достопримечательностью земли индийцев является то, что все индийцы свободны и ни один индиец не является рабом. В этом – сходство лакедемонян и индийцев». Даже современники Мегасфена не соглашались с ним (Страбон). На него обычно ссылаются те, кто считает рабство явлением, нехарактерным для древней Индии, тогда как оно было закономерной формой общественных отношений. Причем Диодор и Страбон утверждали, ссылаясь на свидетельства Мегасфена, что вся Индия – собственность царя. Последнее свидетельство представляет особый интерес в контексте нашего исследования отношений господина и раба, однако не поддается удовлетворительной трактовке в силу указанных разночтений.
Следует учитывать также возможные неточности, связанные с наименованиями. Под «Индией» даже более поздние римские авторы понимали земли, лежащие на побережье Красного моря, Персидского залива и далее на восток, вплоть до Китая. В свою очередь, в Южной Индии «яванами» называли не только греков, но и римлян. Иначе выглядит дело с «западной» стороны: в то время как на древнегреческих картах Южная Индия попросту отсутствует, между нею и Римом существовала развитая морская торговля. А приблизительно со II в. н. э. начинается новый этап в истории античной традиции, отмеченный сосуществованием двух различных тенденций в описании Индии, – языческой и раннехристианской. Из перечисленных нестыковок в описаниях очевидно, представление этих народов друг о друге носило тогда еще характер смутного узнавания. [202]
202
Подробнее см.: Николаева М. В. Древнегреческие и древнеримские свидетельства об Индии // Путь Востока: Межкультурные коммуникации. С. 33–37.
3. Психология: продолжение и прекращение воления
Групповое влияние и коллективная ответственность. Взаимность воления как момент сопряженного времени. Простое отношение самосознаний в поле чистого сознания времени. Профанация избранности (в неволе или поневоле): «мы» есть, а «Мы» существует исподволь – конфронтация и конформизм в выборе. Жертва не «мной», но «нашим» бытием-вместе. «Не-наша» воля и «ступор» воли. Воздействие на массы и их пропускная способность.
Мир людей в целом составляет более или менее «твердая» воля к взаимопредставлению и взаимодействию. [203] Направленная деятельность по подавлению или продлению воли ближнего сказывается на постоянстве и изменении мира, то есть приемлемости и недолжности его образа, удержание которого зависит от образованности самосознающего «Мы» в смысле последовательного образования «нашей» воли. Практическая философия «мы» обращала внимание на волевой характер воображения в отличие его от мышления, но не связывала это со степенью тварности (или материальности) объектов обеих функций – воображения и мышления.
203
Подробнее см.: Николаева М. В. Сила совместного воображения // Социальное воображение. С. 90–94.
Если принимать во внимание непрерывность процесса творения, то образ представляет собой определенную стадию воплощения идеи, которая возникает сама собой, проект же требует работы. Соответствующее разделение происходит и на уровне субъекта восприятия сотворенного: философия по существу асоциальна, тогда как социальная философия занята социальной адаптацией мышления о мышлении, и для нее важно заполнить понятийный промежуток между идеей и образом, найдя соответствующее «наше» усилие.
Оставаясь людьми, мы ничего не знаем и не можем знать, кроме мира людей, или человеческого общежития. Отсюда все старания вообразить нечто сверхчеловеческое, неизбежно одинокое. Однако духовная интуиция всегда говорила о том, что лишь образ Бога есть «я», подобие же суть «Мы»-соборность, отрефлектированный образ «нашего» мира, удерживаемый обращенным к Богу «мы» и тем самым возвращающим Ему мир. Воля Божья относительно отдельного человека открывается лишь ему самому, воля Божья относительно человеческих взаимодействий и связей, – а она несводима даже к полностью осознанной отдельными людьми воле Бога относительно их предназначения в мире, – открывается лишь самому (гипотетическому) субъекту в основании этих связей, поскольку оно достигло самосознания в «Мы». Но до тех пор «наша» воля остается чем-то воображаемым. Поэтому образ мира понимается двояко – в отрицательном и положительном смысле – как пустыня и как плерома.
Даже в соотношении мира, как такового, с самим собой работает принцип построения образа – выделение чего-то одного на фоне чего-то другого – и самосознание «Мы» есть прежде всего самосознание образное, постепенно образующееся в сплошном потоке общего сознания времени. Но иерархия «я – мы – Мы» держится на понятийном уровне. При попытке феноменологического обследования предполагаемой или утраченной телесности, – зарождающейся организации «мы» или разлагающегося в среде государственности узаконенного организма «Мы», – мы сталкиваемся с замыканием герменевтического круга, где «Мы» возникает парадоксальным образом не столько в момент произнесения «Ты», сколько в момент волевого произнесения «Я». Эти два момента задают временные параметры для объективного прохождения иерархии. В контексте порождения определенной воли и соответствующей реальности событийность сохраняет, как последние черты раскола, временные параметры.