Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
Речь идет скорее о бессилии самого бессознательного перед своей невместимостью, невыводимостью в самосознание, под которым понимается сознание, завладевшее субъективностью. Отождествление воли «Мы» с волей «мы» выдает, при всем пафосе обожения своими собственными силами, ущербность представления о всемогуществе Бога и образа его в человеке. Оставим тему сопротивления благодати, вернемся к единству и добавим, что все это тоже верно, а воля к развитию и есть феномен любви.
2. Межкультурные контакты: воля к взаимодействию
Актуальность комментариев к взаимопроникновению традиций. Параллелизм в западных и восточных структурах мышления: Декарт и Упанишады (вывод-для-себя и вывод-для-другого). Индия: два вида народной воли (шакти и тапасья); варны как первые социальные формации. Китай: вечная попытка поведения (воля в форме «своетаковости»); правление как невмешательство в дела народа. Пример встречи двух культур в древности: Греция и Индия (от сведений о землях до суждений о рабстве).
Аргументируя отдельные утверждения, хотелось бы воспользоваться не только западными, но и восточными трактатами, необходимость привлечения которых состоит в актуальности комментариев к взаимопроникновению традиций. Первое впечатление при попытке охватить общую картину их развития складывается помимо трансмиссии абстрактного и конкретного. В западной культуре философия занималась отношением сознания и бытия, а религия – безотносительностью блаженства в Господе; в ведическом мировоззрении фундаментальным стало триединое понятие сат-чит-ананды: бытия, сознания и блаженства. Находился ли Гегель в непрерывном переживании благодати и признавал ли он писания святых отцов плодом диалектического мышления? По-видимому, здесь было решающее расхождение. Со своей стороны, осуществляли ли святые отцы постоянную рефлексию бытия сущего, признавая форму мышления о мышлении, содержащую в себе бытие как таковое, хоть сколько-нибудь близкой к благодати? Бытие Бога не было для них бытием мыслимым в том же самом смысле, что и для Гегеля. Тогда как логическая система ньяя возводится к ведам, поскольку суждение сопровождало жертвоприношение, [177] – то есть достойным основателем философской системы признавался лишь просветленный, а решающим доказательством – сверхличность создавшего ее мыслителя.
177
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 24–25.
Проследим за стадиями медитации Декарта о первоначалах философии и определениями первичной реальности в Тайттирия упанишаде. [178] Вначале они совершенно идентичны: ни вещи, ни чувства, ни воспринимающее сознание (рассудок или манас) не принимаются в качестве надежного основания. Но на уровне самосознания (разума или виджняны), пути западной и восточной философии расходятся. Декарт утверждает мышление несомненным: «Я мыслю, следовательно, существую»; а Бога – первостепенной идеей, обладающей полнотой воли к установлению всякого мышления и бытия. Упанишада признает даже самосознание несовершенным: «Я не есть мое мышление», – и переходит к наивысшей стадии ананды, или реальности блаженства, не в качестве определения, а как к переживаемому состоянию целостности. Утверждения о том, что сознание (чит) благостно, а самосознание (виджняна) таковым не является, – с гегелевской системой мы сравнивали первое из них, а с картезианскими размышлениями последнее, – подразумевают добровольное самоограничение блага как такового. Но мы и не настаивали на соединении в понятии сат-чит-ананды несовместимых определений разума в западной философии и богословии, а лишь на введении в отношение сознания и бытия такой составляющей, как блаженство.
178
Тайттирия упанишада. Гл. 3.
Обустройство социального положения при погружении в философствование оказывается структурным моментом. Состоящие во внутреннем и внешнем проявлении особенности индийского опыта мышления позволяют ему становиться «ты» для западной традиции самосознания, актуализируя состоятельность их «Мы». Прежде их заметного влияния друг на друга целостность открытости и закрытости системы мышления в Греции и Индии строилась прямо противоположным образом. В Греции философствовать мог каждый свободный человек, но мыслил он для-себя, и в аристотелевской логике нет вывода-для-другого, – хотя иначе характеризовать ту эпоху можно по диалогам Платона и отраженному в них культу дружбы. В Индии овладение понятийным мышлением зависело от особых социальных условий – общинности, а пятичленное высказывание служило при получении нового знания собеседником. [179]
179
Парибок А. В. «Вопросы Милинды» и их место в истории буддийской мысли.
Кроме умозаключения «для других», вызывающего сомнение в передаче познания, а не просто его словесного выражения, которое имеет условное значение и зависит от воли человека, [180] существовала форма шактипата, представляющая собой прямое сообщение учителем силы своего опыта ученику, ориентирующее волю последнего на укрепление линии преемственности. Экзистенциальные проблемы связаны с восстановлением предустановленной тройственной гармонии: [181] неопровержимо-неуловимая воля Воли, явленная между людьми, должна соразмерять в себе утверждение правоты с приверженностью к смирению: «Государству не под силу то, на что претендует государственность. Коллективный прогресс совершается индивидуальными, личными усилиями… Государство отражает, по сути, лишь общественный эгоизм, то есть самое низшее из всего того, на что данное общество способно… Государство либо совсем лишено души, либо имеет ее в самом зачаточном состоянии». [182]
180
См.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Т. 1. С. 209.
181
См.: Шри Ауробиндо. Социальная реформа.
182
Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. Гл. 4.
Неизменная соотнесенность сознания с миром вообще дополняется изменчивым отношением этого сознания с другими сознаниями, временно населяющими тот или иной мир по своему усмотрению и устроению в нем. Если библейская концепция образа мира связывает его исключительно с волей Бога к Само-сознанию в Само-созидании, то ведическая традиция, получившая определенное преломление в буддизме, находит место в миротворении и растворении миров для воли каждого живого существа, так что всякий мир или каста общества, – то есть форма существования, наделенная содержанием собственного признака, – является результатом воли Вселенского Правителя по своей форме и, хотя не единства, но совокупности устремлений живых существ по своему содержанию.
«То, куда стремятся идти находящиеся здесь и откуда не хотят уходить находящиеся там, называют состоянием сознания… Живые существа населяют благие места пребывания по собственному желанию или ввергаются в дурные формы существования вопреки своим желаниям собственными действиями и находятся там не по своей воле. Бывает четыре состояния сознания: устремленное к материи, ощущениям, понятиям и представлениям, формирующим факторам… Сознание, побуждаемое жаждой, никогда не опирается на основания, относящиеся к другим ступеням существования». [183]
183
Васубандху. Абхидхармакоша. Т. 3. П. 7.
Согласно упанишадам, человек – создание воли, [184] и освободиться от влияния принципа кармы как сохранения моральной энергии можно только путем бескорыстного социального служения. [185] «Истинная свобода обретается только тогда, когда нет порабощенности объективным миром. Рабская зависимость лежит в каждом действии, совершенном с осознанием своего тела как своего Я. Постоянно удерживая в уме идеальное состояние свободы, человек может стать освобожденным». [186]
184
Брихадараньяка упанишада. 4. 4. 5.
185
Радхакришнан С. Индийская философия. Гл. 4. П. 18.
186
Шри Сатья Саи. Дхарма вахини. Гл. 2.
Сравнивая индийский опыт преломления воли как таковой в государственной власти отдельной страны, определяющей границы всемирного, с китайским, обратимся к даосской традиции следования естественному ходу вещей. «Древние греки считали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, в китайской философии наоборот, поэтому там не было эпистемологии… В сфере познания мыслитель находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления – в вечном поведении или попытке поведения… Совершенномудрый – это высшая точка человеческих отношений». [187] «С понятием недеяние тесно связано понятие своетаковость. Это своеобразное выражение идеи воли, или вольности». [188]
187
Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. Гл. 2, 1.
188
Торчинов Е. А. Даосизм. Ч. 3. С. 202.