Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
«Нужно рассматривать социальные явления сами по себе, отделяя их от представляющих их себе субъектов. Их нужно изучать извне, как внешние вещи. Вещь узнается по тому признаку, что она не может быть изменена простым актом воли. Надо приложить еще более или менее напряженное усилие из-за сопротивления, которое она оказывает… Социальные факты не только не являются продуктами нашей воли, но сами определяют ее извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия». [129] «Ближайшими причинами новых представлений будут другие коллективные представления, а не тот или иной характер социальной структуры». [130] «Пока наука сводится к общим вопросам, она привлекает только умы, склонные к синтезу; последние отмечают ее своим влиянием так сильно, что она становится как бы их собственностью. Став более специализированной, наука становится также более безличной и доступной всем труженикам доброй воли». [131]
129
Там же. Гл. 2. 1.
130
Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные. 4.
131
Дюркгейм Э. Курс социальной науки. 5.
Возникает расслоение «нашей» воли и самосознания «мы». В тексте подразумевалось своеволие; но ведь воля, выраженная сообществом нескольких «я», не будет соответствовать воле самого этого сообщества, поскольку оно владеет ситуацией не только прицельно в-целом, диктуя условия каждому отдельному «я», но и над-целым, противостоя совместному договору всех «я». Судьба «мы» определяется отношением его самосознания к собственной воле. Заметим терминологическое отождествление вещи и формы в определении социального факта. Отрыв развития идеи общества от реализации в конкретном общении индивидов (подобно двум независимым атрибутам одной субстанции) основан на предустановленной гармонии, – иначе при соотношении формы с вещью мы вынужденно имеем две формы или две вещи: либо речь идет об отношении самих единства и множества, либо об отношении воплощенного единства с предметным множеством. В силу онтологичности «мы» нам известно о его субъективности, но мы не вправе его объективизировать, исследуя результаты самоопределения. Такое “мы” лично, хотя и не в абсолютной степени.
Напротив того, Тард отказывает «мы» в личном характере, вплоть до единства этого «мы» в Боге. Суждение тесно, без малейшего зазора, слито с намерением. В полученном понятии верования-желания нет уже ни веры, ни воли. Отсутствие личной веры в среде обобществленного верования выражается в следующем: Господь – не только не «Ты», но даже и не «Он», а всего лишь субстрат, в котором выделяются различные «он» и «ты». Он есть «Он» и предшествует настоящему «Ты» только в том смысле, что для Него нет разницы между «я» и «мы», а не потому, что в Нем образуется самостоятельное «Мы». Небытие воли в бытии желания проявлено тем, что Господь не есмь Субъект, но представляет собой субъективность вообще; Он не имеет иного содержания, кроме упования на Него верующих, и иной формы, кроме ограничения Его данности хулой неверующих. Также утверждается эквивалентность функции языка для «мы» и пространства-времени или материи для «я», из чего следует уподобление божественного стихии речи для «мы» и материальности в формировании сознания «я». Социальное как таковое оказывается исчерпывающим содержанием подобной божественности.
«Мысль становится вполне словесной и, стало быть, вполне социальной, в силу привычки думать для других, постоянно обращаясь к другим, в свою очередь обращающимся к третьим… Разграничим тот случай, когда суждение-намерение имеет подлежащим я, и тот, когда его подлежащим является другой человек… До сих пор подлежащим было я или мы и не было ни малейшего сомнения в реальности утверждаемого или отрицаемого желания. Иначе обстоит дело, когда, стараясь предвидеть решение другого, мы спрашиваем себя, чего же он желает и что же он думает, чтобы заключить, что хочет он делать… Мы или безличная форма означают одно и то же, когда речь идет о всех известных людях… Идея о Боге играет в первоначальном формировании общества ту же роль, какую играла идея о материи в первоначальном формировании я… Средством обмена идей и хотений в индивидуальной психологии является пространство-время; в социальной психологии таким средством служит язык». [132]
132
Тард Г. Социальная логика. Гл. 1. 3, 5. Гл. 2. 1.
Волевой характер всякого «мы» выявился непосредственно в описании поведения «мы» в общей форме. Теперь нужно определить саму волю и показать, как «мы» в свою очередь входит в это определение. Дюркгейм представляет «мы» как нечто, содержащее внутри себя рефлектирующее воление, взаимодействующее с самим собой и развивающееся в противостоянии самому себе. «Мы» мыслится им безотносительно к «я», а такое «мы» не может создаваться внешними волевыми рефлексиями. Воля «я» не может превратиться в волю «мы», как и само основание «я» никогда не станет основанием «мы». Не только социальный факт, но и стремление также есть вещь, не поддающаяся внешней оценке, как всякая сила, имеющая собственную природу. Рассмотрение специализации подводит к прояснению отношений господина и раба, представляющих собой основную модель подчинения индивида обществом: «Каждый социальный акт есть сила, господствующая над нашей силой, поскольку он обладает собственной сущностью; чтобы придать ему бытие, недостаточно ни желания, ни воли. Надо, чтобы были даны силы, способные породить эту определенную силу… Давление, являющееся отличительным признаком социальных фактов, есть давление всех на каждого. Принятое и охотно переносимое давление все-таки остается давлением». [133]
133
Дюркгейм Э. Метод социологии. Гл. 5. 1, 2.
Дюркгейм сужает понятие воли, а Тард расширяет до желания вообще. Он исследует суждение и волю в процессе их работы внутри общества, переопределяя их как верование и желание. Воля общества находится в зависимости от наличия или отсутствия воли индивида, а глубокий эгоизм представляет собой настоящую социальную абулию. Таким образом «я» и «мы» слитны, между ними не обнаруживается ни реальной, ни идеальной границы. Все желания «мы» присутствуют в структуре «я», не имеющего иной воли, кроме как стать «мы», во всяком случае, она оказывается решающей. В подоплеке подчинения усматривается подражание: господство не завоевывается, а порождается славой. Не одна воля, но и самосознание «я» вторично по отношению к «мы».
«Личное влияние представляет собою элементарное социальное явление… Заставив других сообразовываться с собою, человек начинает стараться и сам быть последовательным; развитие социальной логики влечет за собою развитие логики индивидуальной. Обе логики стремятся к согласованию различных видов согласия, которые они устанавливают независимо… Хотение – посредствующее желание; обязанность – посредственное хотение; приказание – создание обязанности, хотение появления некоторого хотения у другого лица. Слуга внутренне откликается на рассуждение господина». [134] Социальное согласование хотений позволяет по мере со-воления развивать функции желания.
134
Тард Г. Социальная логика. Гл. 1. 6.
Гуссерль не говорит о со-волении в связи с со-восприятием и употребляет слово «Мы» вместо понятия трансцендентальной интерсубъективности. Спрашивая: как, если все люди заключаются в скобки, я вообще могу перейти к «другим» и к себе самому? – он отвечает на обвинение в солипсизме, размышляя над эгологией Декарта и монадологией Лейбница, и выделяет несколько уровней построения со-инаковости.
«Объективный мир как идеальный коррелят интерсубъективно обобщенного опыта сущностно связан с интерсубъективностью, отдельные субъекты которой наделены согласующимися конститутивными системами. Конституция объективного мира заключает в себе гармонию монад… Еgo и alter ego с необходимостью даны в изначальном удвоении. Удвоение есть изначальная форма пассивного синтеза ассоциации. В случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение имеет место только тогда, когда “другой” вступает в поле восприятия… Приведение-в-со-присутствие, некая аппрезентация. Здесь интенциональности должна быть присуща опосредованность, дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что никогда не может достичь само-присутствия». [135]
135
Гуссерль Э. Картезианские размышления. П. 49, 51, 50.
Гуссерль вводит два уровня непосредственности интерсубъективности и сферу их опосредованния. К последней принадлежат все переживания, содержащие неоднократные напластования – ноэтические и ноэматические – в волении: «С одной стороны, то решение или решание, какое мы осуществляем. Сюда относится немало ноэтических моментов. В основе полаганий воли лежат оценивающие, вещные полагания. С другой стороны, решение как вид специфически относящейся к области воли объектности, которая фундирована в ноэматических объектностях. Если мы как феноменологи выключим все наши полагания, то за феноменом воли как феноменологически чистым интенциональным переживанием останется его “волимое как таковое”, как присущая волению ноэма, – подразумеваемое волей, как подразумевается оно в этом волении, со всем тем, что здесь волится и ради чего волится». [136]
136
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Р. 3. П. 96.