Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому пересозданию свершившегося на примере констатации смерти Бога, – спроецированное уже не в прошлое, а в будущее. Настоящее, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается, не становясь целью сосредоточения сил, хотя новое общество располагает дополнительными временными параметрами благодаря усложнению коллективной памяти. Пресечем дальнейшие комментарии, ибо и чрезмерное суждение о смерти Бога не должно получать чрезмерного осуждения.
Затянувшееся обсуждение народной воли было актуально для русских философов в эмиграции, согласных в том, что люди не равны и также не равны народы. «Истинная глубина и высота свободы раскрывается лишь в конкретной жизни личности, в личности индивидуальной и в личности народной. Право и государство есть лишь организация такой свободы». [121] «Для признания религиозного смысла национальной идеи необходимы две предпосылки: религиозный смысл культуры и множественность культурных путей спасения». [122] «Нации являются наиболее могущественными социальными системами. В конфликте классов и наций национализм иногда одерживал победу над разделяющими тенденциями социально-классовых интересов». [123]
121
Вышеславцев Б. П. Вольность Пушкина. Индивидуальная свобода.
122
Федотов Г. П. Национальное и вселенское.
123
Сорокин П. А. Основные черты русской нации в ХХ веке.
В целях экономии текста вместо сравнения различных путей расшатывания системы Гегеля и систематического мышления ограничимся сопоставлением двух позднейших сравнений этих путей – Рикёра и Сартра. Во всяком случае, очевидно стремление к свободе «я» в преобладающем над ним безличном «мы», хотя идея «Мы» не сформирована и не намечается.
Рикёр находит общие в марксизме общие тенденции с ницшеанством, а также с фрейдизмом: «Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а Маркс, Ницше и Фрейд победили сомнение в сознании путем истолкования смысла… Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости; Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая чуждый ему смысл, расширял бы поле своего сознания и становился более свободным». [124]
124
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. 2. 2. 2. 2.
Сартр проводит другую плоскость обобщения в многогранной критике Гегеля, сравнивая марксизм и экзистенционализм по выражению несоизмеримости реальности и знания: «Гегель, согласно Марксу, смешивал экстериоризацию человека в универсуме с отчуждением, обращающим эту экстериоризацию против человека: царство свободы начинается там, где прекращается работа, диктуемая внешней целесообразностью. – Но в отношении исторического человека, который понимает себя, эта практическая свобода улавливается лишь как условие рабства. Марксистское знание относится к отчужденному человеку. Когда оно обретет человеческое измерение как основание антропологического знания, экзистенционализм утратит право на существование». [125]
125
Сартр Ж. П. Проблемы метода. 1. Заключение.
Послегегелевский период отсутствия устойчивости философии в самой себе и ее внешнего безволия позволил обрести самостоятельность многим вольным движениям мысли, в том числе социологии. Общественное мнение заговорило само от себя и о себе самом, проявляя характер личности, властной принимать решения и отказываться от обещаний. Его многоликость придавала ему видимость сложности, отвечающей всем требованиям новой организации многоуровневого осознания, взыскующего внимания и непримиримого с ярлыком отвлеченности от многих «я». Наиболее отчетливо на иное, чем Я и Бог, указывал Конт: «Это другое – собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, – человечество, как живое положительное существо… Единичный человек сам по себе есть лишь абстракция; такого человека в действительности не бывает… Великое Существо совмещает в себе все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка». [126]
126
Соловьев Вл. Идея человечества у Августа Конта.
Несмотря на прозрение в самую суть «мы», оно затмило то, что в классической философии называлось Богом, и социологическая мысль лишилась «Мы». Социология дезориентирует восприятие высшей воли, эксплуатируя представление о Боге как подлежащее в суждении о мирских связях. Обращение к Господу подменяется подразумеваемым обращением с Ним, как будто устойчивость общества находится на равных с абсолютной властью. Социология возникает в силу воли «по договоренности» как общественный логос, или «наше» слово. Незавершенный переход от «Я» к «мы» или «Мы», взятый в волевом аспекте, приходится поместить в новообразованный социологический контекст для выявления пограничных тенденций формального развития общества из общения.
Итак, мы располагаем следующей схемой рассмотрения: первоначальное отношение «Я» к «Ты» или «он», названное соответственно «Мы» или «мы»; понятие «нашей» воли, по-разному применимое в обоих случаях; установление господства-рабства в уже назревшем «мы» и рабства-господства в предвосхищении «Мы». Не только реальные, но даже понятийные переходы в очерченной структуре мы пока не будем продумывать, останавливаясь лишь на определениях. Контрастность позиций Дюркгейма и Тарда представлена принципиальными расхождениями на двух уровнях: при установлении основания и выборе метода.
«Делая объективным чисто субъективное отделение коллективного явления от составляющих его частных актов, Дюркгейм возвращается в глубину схоластики. Социология не то же самое, что онтология. Ищется социальное начало, но будут ли это договоры, услуги или принуждение, всегда имеются факты подражания. Сначала начальник показывает пример действия, и остальные ему подражают. Постепенно намерение приказывать, смешанное вначале с инициативой приказываемого действия, отделяется от последней. Отсюда проистекает обязательность для обращения к психологии за ключом к социологии». [127] – «Было сказано, что мы объясняем социальные явления принуждением, как Тард объясняет их подражанием. Речь шла о том, чтобы ограничить поле исследования. Принудительная власть столь мало отражает целостность социального факта, что он может в равной мере содержать в себе и противоположный признак. Но коллективное мышление целиком, как его форма, так и содержание, должно изучаться само по себе и для самого себя». [128]
127
Тард Г. Социальная логика. Предисловие.
128
Дюркгейм Э. Метод социологии. Предисловие к 2 изд. 3.
Существенны не столько методологические средства аргументации, подражание или принуждение, сколько онтологическое или психологическое понимание происхождения общества. Общество есть идея, которая воплощается, или реальность, восприятие проявлений которой поддается обобщению в осмыслении. Подражание и принуждение – два названия одного и того же процесса в «мы» с разными субъект-объектными отношениями между двумя «я», – ведь ни тот, ни другой автор не находит подступов к «Мы», и невозможно говорить о взаимодействии «я» и «Ты». Но в сравнении «мы» с самим собой нет разницы, будем ли мы начинать с анализа и диссоциации господина (до разных самосознаний одного «мы», ибо господин всегда останется в одиночестве) или синтеза и ассоциации рабов (до единого сознания разных «Мы», то есть снова «мы», ибо раб всегда подчиняется самосознанию господина и принимает его «мы» вместо улавливаемого им своего «Мы»). Такие «я» в принципе равнозначны и обратимы внешним образом, без самопожертвования. Вариации воления, заключенного в связи господина и раба, поскольку оно социально целостно, всегда имеют структуру, замкнутую на самих себя.
Данные теории полезны как социологические рамки определения «нашей» воли: «мы» как довлеющее над «я» и оно же как игнорирующее всякое «Мы» и всю совокупность «Мы». Дюркгейм задает напряженность в отношениях между «я» и «мы», разграничивая онтологически самостоятельные сущности, вступающие во взаимодействие друг с другом из исходного противостояния. Намерения «я» и «мы» не представляют собой одного целого непосредственно, разве только по мере их сонастройки. Сопротивление «мы» относится к усилию «я» как форма к материи, откуда происходит формальный, независимый характер возникшего самосознания «мы». Самосознающая собственные устремления общность, прежде всякой телесно оформленной занятости, являет необходимость многомерного устройства времени при сплочении «мы».