Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
Шрифт:
Гуссель представлял сложность перехода от одного непосредственного «мы» к другому «Мы», наделяя сферу их разобщенности формой заколдованного круга с безвыходностью к самоприсутствию, но в целом смыкающей гармонию монад с удвоением в восприятии. Напластования воли между ее собственно ноэтическим и собственно ноэматическим смыслом воспроизводят самотождество «нашей» воли. Но «мы», в которое вживался сам Гуссерль, представляется феноменологически проще и, одновременно, жизненно сложнее.
«Для нас» значит для современных философов, поддерживающих «мы» познания, но впавших в мучительное экзистенциальное противоречие и тем самым вступивших в круг «Мы» общения. Иррациональность воли, казавшаяся обетованием, вновь осознается как проблема, но возврат к прежнему принципу философской системы закрыт ее собственной завершенностью. Основным методом рационализации становится уравнивание, что бы под этим ни понимали в борьбе за человеческий смысл:
137
Гуссерль Э. Кризис европейских наук. П. 6, 7.
Потребность в новом единстве разума и воли сказывается на неизбежном продолжении философствования вообще. Шелер не соглашается с теорией феноменологической редукции Гуссерля в частностях, но признает за ней то самое действо, которое определяет человеческий дух. Шелер признает свое возвращение к гегелевской мысли об абсолютном духе, непосредственно постигающем и осуществляющем себя в человеке, но преобразует ее в направлении активного включения центра нашего общего бытия в идеальные требования Бога, – то есть функционального единства взаимодействия порыва и духа. В анализе этого внутреннего отношения Шелер вскрывает заблуждение классической теории, будто идее присуща изначальная власть, поддерживая теорию о вытеснении влечений.
«Наличное бытие дается в переживании сопротивления раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для побуждаемой влечениями жизни. Изначальное переживание действительности как сопротивления мира предшествует сознанию… Что значит идеировать мир? Это не значит воздерживаться от суждения о существовании; напротив, это означает попытку аннигилировать властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом… Только дух в форме чистой воли может деактуализировать центр чувственного порыва, открывающий доступ к действительности действительного… Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений… Если мы назовем чисто духовный атрибут в основании конечного бытия божеством, то у него нет позитивной творческой мощи. Если в бытии-через-себя заложено изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Основание вещей, если оно хотело осуществить заложенную в нем полноту идей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса». [138]
138
Шелер М. Положение человека в космосе. Ч. 3, 4.
Антропологический принцип доводится до того предела, где нет Бога без человека и нет воли Божьей для человека, если она не является человеческой волей. Порыв, в котором нуждается божество, откровенно назван демоническим, но предназначенным к обращению. Тем самым сказано, что не бывает открытого изъявления воли Господа. Концепция становящегося Бога выражается в требовании преодоления извечной противоположности власти и духа: «Человек – это существо, сам способ бытия которого – не принятое решение о том, чем оно хочет стать. Идеал для человека – это всечеловек, а не сверхчеловек… Если уравнивание – неотвратимая судьба человечества, то задачей духа и воли является управлять выравниванием групповых сил, чтобы оно соответствовало ценностному росту вида человек. Зарождается эпоха универсализирующей разрядки сил в человеческих отношениях, или уравновешивания сил… Социология религий имеет своим предметом взаимосвязь идей о Боге и спасении с политическими формами господства». [139]
139
Шелер М. Человек в эпоху уравнивания.
Шелер пытался построить феноменологическую этику, исходя из вопроса: какова конечная цель всех стремлений воли? – открыть путь к учению об иерархии нравственных ценностей. [140] Уравнивание не препятствует построению иерархии. Имеется в виду не взаимное безволие, но именно со-воление друг к другу в различенности волений друг от друга. В подобной перспективе «наша» воля есть принцип гармонии, а не совокупная однонаправленность. Обратимся к самой неординарной попытке построить феноменологию, противопоставляя ее как неэволюционному смещению горизонтов Гуссерля, так и внутреннему развитию объективации духовной реальности Гегеля. Едва не отлученный от церкви, Шарден подобно Шелеру, но из иных соображений, наскоро примеряет на «мы» идеал сверхчеловека и сразу обходит его в стремлении к всечеловечеству.
140
См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.
«Только лишь феномен. Но зато уж весь феномен… Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени… Увидеть, чем становится и чего требует человек, если его целиком и полностью рассматривать в рамках явлений… Продолжается испытание силой. Сверхчеловек должен расти из одной почки человечества… Таков первый образ, в котором человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность с перспективами неизбежной индивидуальной смерти… Отныне наряду с индивидуальными реальностями имеются коллективные реальности, несводимые к индивиду… Для дальнейшего объединения человечество должно пунктуально осознать себя». [141]
141
Де Шарден П. Т. Феномен человека. Пролог. Ч. 4.
Не происходит не только это, но и непременное условие осознанной соборности – принятие воли Бога за общее для человечества стремление к единству. Испытание силой возводится к присвоению источника этой силы путем перехода от «я» к «мы». Исходя из предпосылок усредненной феноменологии, – несводимой к чисто объективной или субъективной трактовке феномена и материалистичной лишь поскольку она принимает сразу обе идеалистические крайности и не может совместить их, – автор приводит нас к «мы» в том его опосредовании, которое несводимо к «мы» познания, тождественному по структуре индивиду, но и не восходит к «Мы» общения по преимуществу, не обладает исконным осознанием целостности помимо пунктуального. Слово отсылает одновременно к поэтапности и точности (однозначности) осознания, чем еще более подчеркивается вне-личностный, но и вне-соборный характер настоящего положения человечества в примеренной к нему форме «мы».
Шаткость позиции, заключенной между феноменологиями Гегеля и Гуссерля, заставляет посследовать за теми движениями мысли, которые вознамерились выйти из этой альтернативы вообще, искать другие варианты объяснения проявленности воли.
Вариационность феноменологии обладает стремлением к выходу за ее пределы. Не принявший позднего Гуссерля, хотя отчасти перенявший его ранние устремления, Ясперс создает аурическую картину государства, где понятия оказываются в отношении не к сущностям, и даже не к ореолам вещей (термин Гуссерля), но к канве событий. Гуссерль отслеживал общую интенцию к интернациональности глобального социального общества, где различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией характеризуются как личности более высокого порядка.
Согласно Ясперсу, интенциональность присутствует как внутренняя характеристика политической структуры. Он пытается осмыслить видимость правильного развития общества и общественного сознания, указывая на патологичность современной ситуации. Он констатирует нивелирование воли в исключительно волевом аппарате, планомерно формирующем управление и, соответственно, управляемость: «Аппарат развивается в столкновении волевых направленностей; критерием того, что делает индивид, служит успех, который определяет продолжение или устранение его деятельности. Все действует по плану, но не по плану целого… Человек лишен последовательности в существовании… Что человек окончательно не входит в запланированный порядок существования, очевидно из того, что сам порядок расщеплен на противоположности. Посредством их борьбы он беспокойно движется сквозь время, не зная завершения ни в одном образе». [142]
142
Ясперс К. Духовная ситуация времени. Ч. 1. 2. 2.
Также искажается и образ господства-рабства, поскольку в рассмотрение входит уже не простое подавление воли, или приоритет самосознания над сознанием, в пределах одной чисто феноменологической личности или двух экзистенциальных субъектов. Мы встречаемся со сдавленностью воления, – с чем-то, оказавшимся затертым между привычными волей и произволом, обыкновенно коррелирующими в практическом применении разум и рассудок. Человек находится не в положении господина или раба, но в пограничной ситуации, прототипом которой выступала для нас недопустимость рассмотрения развернутой иерархии исходя из самозамкнутых феноменологических отношений: