Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира

Стотт Джон

Даже Иисус причислял «гордость» к грехам, исходящим из наших сердец и развращающим нас (Мк. 7:22 и дал.), поэтому считал необходимым противостоять самоправедности Своим учением. Например, в притче о фарисее и сборщике налогов Он говорит, что оправдание обретается по Божьему милосердию, а не по человеческим заслугам; в притче о работниках виноградника Он разбивает представления тех, кто уповает на вознаграждение и отвергает благодать. Мы также видим, что маленькие дети представляют собой образец смирения и получают Царство Небесное как свободный, а не заслуженный ими дар (Лк. 18:9; Мф. 20:1; Мк. 10:13). Разве апостол Павел, так хорошо знавший скрытую в своем собственном сердце гордость, не мог различить ее в сердцах других людей даже и под покровом религиозных одеяний?

И, наконец, приходится вновь обращаться к вопросу об экзегезе. Общепризнанно, что благовестие Павла в Послании к Римлянам содержит антитезу. Но что представляет собой эта антитеза? Давайте позволим Павлу высказать его собственное мнение, а не будем навязывать ему то, что угодно старым традициям или новым веяниям. Хотя трудно представить себе какую бы то ни было иную интерпретацию сделанного им отрицательного вывода, что «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть» (3:20), и положительного, что грешники «получают оправдание даром, по благодати» (3:24).

Таким образом, спор о Павле вообще и о послании в частности сосредоточивается на цели и месте закона. В работах некоторых современных ученых звучат скептические нотки сомнения, что Павел вообще имел свое собственное мнение по этому вопросу. Профессор Сандерс готов допустить, что Павел был «последовательным мыслителем», однако не был «систематичным теологом» [52] .

Доктор Хейкки Райзаанен, финский теолог, еще менее благоволит к Павлу.

«Следует признать противоречивость и несоответствия постоянными чертами законнической теологии Павла» [53] . В частности, утверждается, что Павел проявлял непоследовательность в отношении к современному статусу закона. С одной стороны, он «недвусмысленно дает понять, что закон устранен» [54] , тогда как с другой утверждает, что он исполняется в христианской жизни. Таким образом, Павел противоречит сам себе, заявляя как об «уничтожении закона, так и о его постоянно нормативном характере» [55] . Также «Павел оспаривает мнение, что Божественное предприятие уничтожается тем, что Бог сотворил во Христе…» Большая часть спорных положений Павла может быть отнесена на этот счет. Он даже пытается «умолчать об уничтожении закона», настаивая на том, что его учение «поддерживает» и «исполняет» закон. Но как он может исполняться, если он устранен? [56]

52

Sanders (1977), p. 433. Cf. Sanders (1983), p. 148.

53

R"ais"anen, p. 11.

54

Ibid., p. 199.

55

Ibid., p. 69.

56

R"ais"anen, p. 264.

Проблемы, обнаруженные доктором Райзааненом, скорее всего живут в его собственном воображении. Следует признать, что, когда Павел реагирует на различные ситуации, он по-разному ставит акценты, и тем не менее внести ясность в эти вопросы вполне возможно, что, я надеюсь, и будет сделано при анализе текста. Наше освобождение от закона – это спасение от его проклятия и обязательств, и, значит, оно связано с двумя конкретными функциями: оправданием и освящением. И в обоих случаях мы находимся под благодатью, а не под законом. За оправданием мы обращаемся к кресту, а не к закону, а за освящением – к Святому Духу, а не к закону. Лишь посредством Святого Духа закон может исполняться в нас (Иер. 31:33; Иез. 36:27; Рим. 7:6; Гал. 5:14).

Профессор Джеймз Данн, по-видимому, согласен с основными положениями К. Стендаля, Э. П. Сандерса и Х. Райзаанена и пытается развить их особенно в части, касающейся закона. В своем известном труде «Новый взгляд на Павла» (1983), представленном во вступлении к его комментарию, он изображает Павла в послании как человека, в котором еврейский раввин спорит с христианским апостолом. Заявляя, что никто не оправдается «делами закона», он не имеет в виду «хорошие дела» вообще и то, насколько они достойны вознаграждения. Скорее речь идет о законе обрезания, соблюдения субботы и правилах принятия пищи, «выполнявших функцию „удостоверяющего знака“ и „пограничной линии“, обострявших в Израиле чувство своей особенности и отделявших его от окружавших его народов». В дальнейшем это сознание своей избранности стало сопровождаться «сознанием своей привилегированности». Причина отрицательного отношения Павла к «делам закона» не в том, что ими, как считалось, можно было заработать спасение, но в том, что: а) они порождали хвастливую гордость привилегированным статусом Израиля и б) поощряли чувство этнической исключительности, а это несовместимо с делом приобщения язычников, к чему Павел и был призван [57] . Несомненно, что Павел хорошо осознавал обе эти опасности. Но прав доктор Стивен Уэстерхолм, который в своем замечательном труде «Израильский закон и церковная вера» (1988) анализирует аспекты этого процесса перестройки сознания. Павел, как он считает, пользовался понятиями «закон» и «дела закона» как равнозначными, поэтому он имел в виду нечто гораздо большее, чем конкретные иудейские ритуалы. Павел восставал против похвальбы добрыми делами, а не избранническим положением, о чем свидетельствует эпизод с Авраамом (3:27; 4:1–5), а главной мыслью в рассуждениях об оправдании по вере, а не по делам закона является утверждение зависимости человеческого естества от Божественной благодати [58] .

57

Dunn, vol. 38А, pp. lxiiiff.

58

Westerholm, pp.118ff., 167.

Разумеется, еще не поставлена точка в спорах о противоречиях в послании.

По-видимому, нельзя утверждать, что совесть Павла до обращения была так безупречна, как пытаются сейчас представлять, или что он был так привязан к закону и так озабочен соблюдением обрядов, как опять же пытаются показать, или что иудаизм I в. был совершенно свободен от понятий заслуг и праведности по делам. Однако следует отдать должное ученым, настаивающим на том, что тема язычников является центральной темой послания. Восстановление и воссоединение Божьего народа, включающего в себя и верующих иудеев, и уверовавших язычников, – такова основная мысль, пронизывающая все Послание к Римлянам.

3. Цели Павла

Согласно более ранним толкованиям, в Послании к Римлянам Павел создал то, что Филипп Меланхтон назвал «компендиумом христианской доктрины», – нечто совершенно далекое от какого-либо конкретного социоисторического контекста. Современные же ученые, с другой стороны, слишком рьяно реагируют на это утверждение и фокусируют внимание на непостоянных по своему характеру отношениях типа «писатель – читатели». Но не все впали в это заблуждение. Профессор Брюс назвал Послание к Римлянам «выдержанным и связным изложением Благой вести» [59] . Профессор Крэнфилд называет его «теологически единым целым, от которого нельзя отнять ничего существенного, не деформировав или не исказив его при этом» [60] . А Гюнтер Борнкамм отозвался о нем как о «последней воле и завещании апостола Павла» [61] .

59

In Donfried, p.182.

60

Cranfield, vol. II. p. 819.

61

In Donfried, pp. 16ff.

Тем не менее все части Нового Завета (Евангелия, Деяния, Откровение, а также послания) создавались исходя из нужд конкретной ситуации, определявшейся частично обстоятельствами, в которых находился автор, а частично – обстоятельствами, в которых находились его потенциальные читатели, или теми и другими вместе. Именно это помогает нам понять, что подвигло автора к написанию именно того, что он написал. Послание к Римлянам не является исключением из этого правила, хотя Павел нигде не проясняет своих мотивов. В этой связи предпринимались различные попытки выяснить их. Доктор Александр Веддерберн в своей основательной монографии «Причины создания Послания к Римлянам» говорит, что следует учитывать три пары факторов: эпистолярный характер послания (в начале и конце) и его теологическое содержание (в середине); обстоятельства жизни Павла и обстановку в римской церкви; разделение церкви на иудейскую и языческую группировки и их конкретные проблемы [62] .

62

Wedderburn (1988), p. 5.

Каковы же были личные обстоятельства Павла? Вероятно, он писал из Коринфа во время трехмесячного пребывания в Греции (Деян. 20:2 и дал.) незадолго до своего отплытия на Восток. Он упоминает три места, которые намерен посетить. Первое – Иерусалим, куда он доставит деньги, собранные греческими церквами для поддержания обнищавших христиан в Иудее (15:25 и дал.). Второе – сам Рим. Потерпев неудачи в своих предыдущих посещениях римских христиан, он был уверен, что на этот раз ему будет сопутствовать успех (1:10–13; 15:23 и дал.). Третье – Испания, так как он хотел продолжить свою миссионерскую работу и там, где имя Христово не было известно (15:20,24,28). Именно в этих трех направлениях намеревался Павел распространять свои письменные послания.

Действительно, Павел рассчитывал, что в Риме, находящемся между Иерусалимом и Испанией, он сможет отдохнуть после Иерусалима и подготовиться к походу в Испанию. Другими словами, его посещения Иерусалима и Испании имели для него чрезвычайно важное значение, поскольку непосредственно решали две постоянно стоявшие перед ним задачи: благовествование иудеям (в Иерусалиме) и язычникам (в Испании).

Павел, видимо, с тревогой ожидал визита в Иерусалим. Он вложил много интеллектуальной энергии и сил, потратил много времени на продвижение своего дела и поставил на карту свой личный престиж. Для него это значило больше, чем просто христианское милосердие (2 Кор. 8, 9). Это был символ иудейско-языческого единства и взаимодействия в Теле Христа, когда язычники разделяют с иудеями свои материальные благословения, прежде разделив духовные (15:27). Поэтому он убеждал римских христиан поддержать его в его молитвенном труде (15:30), и не только ради личной безопасности, чтобы «избавиться от неверующих в Иудее», но в основном для спасения его миссии, чтобы его служение было там «благоприятно святым» (15:31).