После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме — Пятакову, он — ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он — один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.
5.
Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует — если использовать полезную здесь математическую терминологию — «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только — сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).
Далее, как уж сказано, человек — а шире, и весь сотворенный мир, «тварь» — тоже рассматривается у Карсавина как личность и триединство, хотя и несовершенные. Оба триединства, Божественное и тварное, теснейше связаны между собой: тварь получает свое бытие от Бога и стремится к Богу, ища соединения с Ним. Это — вышеупомянутое «лицетворение» и «обожение» человека и всей твари, несущее в себе смысл ее существования. Целокупная же реальность, объемлющая Бога и мир, предстает, в итоге, единым Богочеловеческим процессом, в котором тварь воссоединяется с Богом, приобщаясь к Божественному бытию. Однако, по общим представлениям христианской онтологии, бытие является единственным, недробимым, причем бытие в полном и настоящем смысле, бытие истинное — это Божественное бытие, и только оно одно. Точно так же как личность, бытие — категория Божественной реальности, и в той мере, в какой тварь — вне Бога, она и вне бытия. Поэтому бытие твари, «здешнее бытие» — не бытие, строго говоря, а только движение к бытию, что и отражает его самое неотъемлемое свойство — «временность», погруженность в поток неостановимо движущегося времени, поток преходящего, «бывания». Это — нечто промежуточное, сотканное из бытия и небытия, ничто, и коренная характеристика такого ущербного образа бытия — несовершенство.
Положение о единственности и недробимости бытия Карсавин трактует в весьма радикальном смысле: как положение о том, что Бог и человек онтологически исключают друг друга. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым, отказывается от собственного бытия; в той мере, в какой истинно «есть», т. е. обладает бытием, тварь, — обращается в небытие Бог. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога» [56] . Подкрепление — а точнее, вероучительное обоснование — этой своей позиции Карсавин почерпает в учении о крестной смерти Христа или, иначе говоря, в догмате искупления. В его системе этот христианский догмат играет особенную, первостепенно важную роль. Добровольная, жертвенная смерть Христа — необходимое продолжение и довершение творения: приемля смерть и небытие, свершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия — и лишь таким путем эта полнота становится достижима для твари.
Здесь нам и обнаруживается ключевое звено, сцепляющее между собою Божественное и тварное триединства. Прежде всего, лишь в свете смерти Христовой Бог истинно предстает как триединство: Ипостась Сына в Боговоплощении и смерти крестной раскрывается как саморазъединение Божественного триединства, как его небытие; Ипостась Отца выступает как первоединство (и бытие), Ипостась Духа — как самовоссоединение (и «паки-бытие» — бытие новое, воскресшее). Единство трех Ипостасей, Пресвятая Троица — Божественное и совершенное триединство, что объемлет и бытие, и небытие и их превосходит. Ясен теперь и ход онтологической динамики твари. Это — динамика несовершенного триединства: тварь начинается не из бытийствующего первоединства, а из чистого небытия, и в обожении обретает бытие, «становится самим Богом на место самого Бога» [57] . Следует вспомнить, однако, что один из главных предикатов Бога — Его несотворенность, «безначальность», тогда как тварь, по самому определению своему, сотворена, имеет начало, произошла из ничто. Она не может изменить прошлого, не может избыть своего происхождения — а потому и в обожении должна сохранять тварную природу: согласно святоотеческой концепции, она становится особого рода «изнесущным» (то есть изначально не существовавшим) Богом или, в иных терминах, «Богом по благодати». Но это еще не завершение ее (мета)истории. Смерть Бога, всецелая и совершенная жертвенная самоотдача Бога твари делают, для нее возможным истинное превосхождение своей природы, преодоление уже и самой тварности. «Человеческая личность… в обожении преодолевает даже собственное тварное бытие» [58] , — утверждает Карсавин. При этом тварь как таковая вновь исчезает, возвращается в небытие — и остается один Бог, истинный и безначальный, в Его воссоединенности, Его паки-бытии.
Онтологическая динамика Бога и твари обрисовалась, таким образом, до конца. Как видно теперь, она представляет собою совокупность двух неразрывно связанных и взаимно противоположных ветвей, некую, так сказать, «двойную спираль»:
бытие — небытие — бытие Бога,
небытие — бытие — небытие твари.
В онтологическом исследовании, «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» [59] . А в более сжатом виде, всю эту картину бытийных движений и превращений резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом.
***
Из того, что мы говорили выше о жизни и личности Карсавина — о тонкостях его творческой психологии, о далеко не чуждых ему волненьях и драмах чувств — явственно выступает сильная душевная стихия, отнюдь не отделенная стеною от творчества, но отражающаяся в нем, а порой даже и доминирующая. Из «Noctes Petropolitanae» — а можно найти и еще примеры — видно, что в кругу жизненных тем философа, мотивов его судьбы — несовместимость идеала с реальностью, конфликт между стремлениями души и путами эмпирии; в § 2 мы отметили ностальгическую тему «быстротечного часа». Все это — классические мотивы романтизма, черты романтического склада личности. Было бы преувеличением делать Карсавина представителем романтического миросозерцания (в философии Серебряного Века таковым может быть признан разве что один Федор Степун). Однако неоспоримо то, что центральные категории этого миросозерцания, любовь и смерть, занимают в его учении такое выдающееся место, как ни у кого более из русских философов. Сейчас, когда мы описали ключевые идеи его системы, легко убедиться, что все учение о Боге и бытии — казалось бы, вполне отвлеченный философский раздел — предстает у Карсавина как драма любви и смерти.
Действительно, мы уже видели, что узловым пунктом всей прочно сцепленной онтологической «двойной спирали» служит концепция смерти Бога — дерзкая мысль, развитая Карсавиным независимо и совсем иначе, чем Ницше. Но это ещё не все. Смерть — вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, реализаций онтологического принципа триединства, она — неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. Как мы убедились выше, вся онтология Карсавина есть философия личности; а коли так, то категории, описывающие личность, — это и категории онтологии. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство и соотносимое с небытием, применительно к личности — не что иное как смерть. (Бытие же личности — жизнь, и потому точное выражение триединства дает повсюду встречаемая у Карсавина формула, его истинный философский девиз: Жизнь чрез Смерть.) Еще более существенной — что, конечно, естественно — оказывается роль смерти для триединства несовершенного, тварной ветви Божественно-мировой динамики. Вполне очевидно, что ее заключительная фаза, возвращение твари в небытие, может рассматриваться как смерть твари ради Бога, ее самоотдача Ему — в ответ на Его жертвенную смерть, Его самоотдачу твари. Здесь смерть — не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Карсавин подчеркивал это многократно: «существо твари… в жертвенном погибании» [60] , «обожаться для твари значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения» [61] . И уже в лагере, на пороге собственной гибели, твердо закрепил: «Смерть человека онтически первее его жизни» [62] . Вспоминая один образ Рильке, можно сказать, что все карсавинское мироздание до краев наполнено смертью.
Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. В книге «О началах» даже одно из имен Второй Ипостаси — Смерть. Поучительно, однако, сравнить: совсем одновременно с учением Карсавина, в европейской философии появился и еще один опыт онтологизации смерти, не менее радикальный (и много более знаменитый): фундаментальная онтология Хайдегтера. Но если там смерть — предел и граница здешнего бытия, утверждение его фундаментальной конечности, то в христианской мистике Карсавина смерть — путь к обожению и врата паки-бытия. Полезно и другое сопоставление. В германской мистико-философской традиции Беме-Шеллинга (куда в значительной мере примыкает и мысль Бердяева) предпринимается онтологизация зла, утверждение за ним глубинных корней в первоосновах бытия. Но у Карсавина онтологизация смерти никоим образом не связана с онтологизацией зла. В последнем он видит лишь печать ущербности тварного бытия: говоря бегло, зло — утверждение какой-либо части здешнего бытия — то есть стремление к добру для нее! — в ущерб иным частям, за счет них; в бытии совершенном, устроенном по принципу всеединства, это невозможно. Не имея собственных бытийных корней, «зло живет добром как его недостаточность» [63] : эту стойкую свою позицию Карсавин возводит к св. Григорию Нисскому. Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть» [64] .
Последняя цитата — из «Поэмы о смерти», вышедшей в свет в Каунасе в 1931 г. Книга эта написана в том же свободном жанре лирико-философских медитаций, что и «Noctes Petropolitanae». Но общее между ними — не только жанр, но и жизненная подоснова. Как постепенно открывает читатель, медитации «Поэмы» рождаются переживаниями кончины возлюбленной. Подобно книге о любви Карсавина, его книга о смерти также имеет лирическую героиню; и вновь образ героини не создан всецело воображением, но навеян реальной, живою личностью. Черточки ее поведения, привычек, внешности, разбросаны по страницам; и в обеих книгах, ранней и поздней, эта реальная личность — одна и та же. Но вот поразительный факт: когда писалась «Поэма» о безысходной скорби и жгучих терзаниях автора, в реальности ее героиня была, слава Богу, жива-здорова! Не будем пытаться объяснить этот странный феномен, уходящий в неисследимые тайны души и лишний раз говорящий нам о сложной психологии людей русского Ренессанса. Укажем лишь, в качестве некой параллели, одно место из «Воспоминаний» Флоренского: хотя он их пишет вполне при жизни своего отроческого друга Ельчанинова, он, тем не менее, называет его там «мой покойный друг» — и так поясняет это: «переболев мучительно наше расхождение… я не мог и не могу ощущать его иначе, чем как ощущают умерших» [65] …