После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Вернемся, однако, к содержанию «Поэмы». Конечно, это вовсе не воспеванье и восхваленье смерти. Напротив, большую часть здесь следует отнести к старинному жанру «плясок смерти», danse macabre, рисующему горе, страданья, ужас, приносимые смертью. И все же основная идея этого весьма своеобразного этюда — утверждение смерти в ее, так сказать, конструктивной, зиждительной роли. «Смерть — жертва, созидающая жизнь» [66] , и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. Однако этот мотив отнюдь не надуман и не чужд православной мысли. Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также и чего-то благого, должного, является традиционным в патристике. «Св. Григорий (Нисский — С.X.) называет смерть благодетельной, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание» [67] . Еще сильней это подчеркивает аскетика. «Если бы мы были внимательней и мужественней, то смерть была бы нам родной, близкой и привычной. Мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни» [68] . Это свидетельство владыки Антония глубоко созвучно карсавинской метафизике смерти.
С другой стороны, Карсавин кажется здесь прямым антиподом всей той глубинной и важной линии русской мысли, что выразилась решительнее всего у Федорова и видит долг и назначение человека, «общее дело» человечества в победе над смертью. Кажется, да… но надо вглядеться пристальней. Апология смерти у Карсавина — это совсем не апология эмпирической смерти, той, что казенной землемершею — она же модистка, madame La Mort — ждет каждого в конце его срока. Он настаивает: эта эмпирическая смерть — ущербная, неистинная и даже… мнимая. (Вспомним: «Смерти нет, это всем известно…».) Она, «будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною… не может быть полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, но только глубокий его надрыв» [69] . Это значит, что человек в ней не умирает до конца, не достигает полноты небытия, а только остается в застывшем для него, длящемся миге умирания как в дурной бесконечности. И такая смерть — здесь Карсавин целиком созвучен всей линии нашего «космизма» во главе с Федоровым — должна быть побеждена, преодолена. Только главная-то штука дальше: а что есть победа над смертью? Карсавин утверждает решительно: вослед за Богочеловеком Христом, и человеку дано попрать смерть — только смертью же. Победа над дурною смертью — смерть истинная: всецелая и добровольная, жертвенная самоотдача твари Богу. Именно эта смерть истинная и есть воскресение и обожение — актуальное преодоление и преображение тварной природы, ее претворение в совершенное всеединое бытие. Что ж видим в итоге? Заведомо отвергая внешний слой учения Федорова (как напишет он в лагере, «идея магического воскрешения мертвых… наивное и чудовищное искажение» мысли о необходимом усовершении всего бытия твари, включая прошедшее [70] ), — Карсавин в то же время вовсе не чужд ему в глубинных корнях: нет спору, что у обоих мыслителей эти корни идут от сокровенных преданий христианской мистики и эсхатологии, учивших о победе над несовершенством и ограниченностью нынешней человеческой природы, о «совлечении ветхого Адама». И больше того, у обоих красною нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности — мотив «религиозного материализма», не раз уже затронутого в нашей книге: глубокое убежденье в том, что победа над «ветхим Адамом» не отсекает плоть, телесность, материю, а только таинственно (у Федорова, впрочем, не таинственно, а научно) усовершает их.
Разработка этой темы Карсавиным — пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней (см. «О началах», § 35; «О личности», §§ 14, 22), он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. «Тело» здесь трактуется обобщенно как всевременное и всепространственное единство, «всеедино оформляемая мною материя»: принадлежа моей индивидуальной личности, оно вместе с тем — особое качествование тварного бытия в целом. Поэтому «истинное мое тело — телесность всего мира, «Мать-Земля» [71] . Данная концепция — один из важных идейных узлов системы Карсавина. Она тесно связана с его настойчивой критикой отвлеченности, последовательно доводимой до отрицания отдельно существующей души: «Существует лишь… мое тело, двуединое с моею душой и столь же нереальное без нее, как и она без него» [72] . От нее идут нити и к его трактовке пространства, которое признается также неотделимым от тела, материи, вещества. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию, учение о загробной жизни и воскресении. Ключ к ним уже ясен: будучи, пусть стяженно и несовершенно, всем миром, я не могу перестать быть, не могу утратить свою идентичность, но лишь прохожу превращения моего духовно-материального единства, одним из которых является и эмпирическая смерть. «Каждая частица моей телесности… не только «запечатлена» мною. Она — я сам и… всегда и везде остается мною» [73] , — в том числе, и за гробом, как не раз Карсавин подчеркивает. Очевидно, что такой взгляд ведет и к представлению о воскресении во плоти как восстановлении, паки-собирании нашей телесности в новом, усовершенном образе.
Весь этот круг мыслей имеет давнюю историю, восходя к трактату св. Григория Нисского «О душе и воскресении». Позднее он был воспринят и подробнее развит Эригеной; и Карсавин внимательно сообразует свою мысль с этою богословской линией. Стоит также заметить, что совершенно одновременно с ним к этим же идеям обращается находившийся в России Флоренский. В своем позднем учении о пневматосфере он приходит к точно такой же обобщенной трактовке тела как материи, оформленной личностью и запечатленной ею: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеяны» [74] . Сходным руслом следует у двух философов и развитие темы. Оба они прослеживают историю концепции, усматривая ее исток у св. Григория; оба основывают на ней свою эсхатологию; и оба также приходят к определенным сближениям с проблемами магии, оккультизма, ясновидения… Имело бы, верно, смысл взглянуть на эти идеи в перспективе современной биологии. В контексте же русской философии примечательно, что они возникают одновременно на почве двух совершенно разных учений, с радикально различным пониманием бытия, личности и истории. Философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления».
6.
Хайдегтер и Эригена, Федоров и Флоренский… Как выше Юрий Живаго, все они для нас — зеркала, в каждом из которых по-своему отражается наш герой. И все ясней видится из этих отражений стихия его напряженной и цепкой мысли, ее «спирали», ее «узоры и извивы», как он говаривал. Завершая наш краткий очерк карсавинского учения, стоит свести в одну обозримую картину все его связи и отношения в философской традиции. Как сразу же открывается, здесь у Карсавина был свой «исход к Востоку». В силу первой своей профессии, когда он обращается к метафизике, он еще погружен всею эрудицией в наследие Западного Средневековья. Это очень наглядно в ранних трудах, особенно в «Noctes Petropolitanae»: хотя мистика любви — универсальная, общехристианская тема, однако обширный свод ее текстов в Ночи Пятой — почти всецело из католической традиции. Св. Бернард, блаж. Анджела, св. Тереза… Тщательно изучены и влиятельны для него в эту пору Эригена, викторинцы и францисканцы (см. выше § 2; отметим, впрочем, амбивалентное отношение к Августину и скорей негативное к Фоме). Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика: явно единственный случай в русской философии. Потом приходит Кузанский, немец, пишущий на латыни; его мощное влияние уже налицо в «Философии истории». В это время формируется собственный тип и стиль философской мысли Карсавина, которые оказываются в ближайшем родстве с европейскою традицией спекулятивной мистики. Выше мы уже говорили об отношениях Карсавина с данной линией. Ее крупнейшие представители, от Плотина до Гегеля, всегда остаются для него в числе высоких философских авторитетов. В этот же переходный период у него заметный интерес к гностикам, у которых он, несомненно, находит много созвучного себе как в проблематике, так и в стиле философствования. Интерес этот закрепляется в статьях «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», а также и в обстоятельной главе о гносисе в книге об отцах Церкви.
Но философский путь Карсавина редкостно ускорен и сжат, и всего-навсего десять лет отделяют у него первый опус от финального синтеза, «Салигию» (Пг. 1919) от «О личности» (Каунас, 1929). Тогда же, в первую половину двадцатых годов, незаметно, но прочно складывается и новая, уже окончательная система его ориентиров и авторитетов. Ее краеугольные камни — восточная патристика и православная догматика. В карсавинском отношении к ним удачно сказывается натренированность схоластикою. Они обычно трудны для современной философии, ибо далеки от нее по видению и языку; однако Карсавин сразу и с легкостью экстрагирует их философское содержание, их перевод на философский язык для него — почти автоматическая операция. В догматике для него наиболее важны христологические разделы, с тонкими определениями поздних Соборов; в патристике для него главные учители — самые глубокие и оригинальные, но и самые трудные из отцов, преподобный Максим Исповедник и св. Григорий Нисский, «величайший христианский метафизик», по его слову. В 1925 г., как мы уже говорили, он предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии Парижского Богословского Института, а в 1926 г. выпускает в свет не очень большую, но очень насыщенную книгу «Св. отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях». Исход к Востоку в это время можно считать уже вполне завершившимся. В поздних философских текстах Карсавина в числе поминаемых и почитаемых остаются, пожалуй, всего два мыслителя Западного Средневековья: Кузанский и Эригена, и для обоих на то, имеются особые, индивидуальные оправдания. Роль Кузанского в философии Карсавина исключительна, неустранима, и он вовсе не утаивает ее; но можно отметить, что ряду идей Кузанца он отыскивает теперь параллели у преподобного Максима, как бы этим указывая на их православную апробированность. Что же до Эригены, то с ним у Карсавина — настоящее избирательное сродство, объемлющее целый ряд различных сторон. Это не только общность многих идей и философских позиций, как то, обобщенное понимание телесности, подводящее к философии воскресения и жизни за гробом, отрицание бытийной основы зла и проч. Существенно, что у Эригены — тоже своеобразный «исход к Востоку». Восточные отцы — для него главные источники и авторитеты, и притом важнейшими из них являются те же, что для Карсавина, Григорий Нисский и Максим Исповедник. Так характеризует его положение между Западом и Востоком замечательная монография А.И. Бриллиантова: «Восточное богословие — как конечный пункт устремлений Эригены, и богословие западное как исходный пункт и почва при усвоении им воззрений представителей восточного богословия» [75] . Формула эта, по-старинному немного тяжеловесная, вполне подошла бы и к Карсавину… И наконец, надо упомянуть, что исход к Востоку, натурально, затронул и отношение философа к католичеству. Больше того, как раз в этом у него — самый заметный поворот. Как убедится всякий из его ранних книг, занимаясь католическою культурой столь долго и углубленно, он тонко чувствовал, любил и ценил ее. Небольшая монография «Католичество», изданная им в 1918 г., не просто объективна и доброжелательна, но даже апологетична — недаром католики в недавние годы вновь переиздали ее. Всего через 7 лет он снова пишет работу о католичестве: это — большая статья «Уроки отреченной веры» в четвертом выпуске «Евразийского Временника». Две эти работы разнятся как небо и земля; статья полна самых разных и резких нападок и обвинений. [76] Зная уже поздние его взгляды, Юлия Николаевна Данзас, одна из деятельниц русского католичества, как-то спросила его в Париже: но как же могли Вы написать «Католичество»? — «Грехи юности моей и неведения моего», — был ответ. Однако в литовский период он вновь пришел к более широкому и терпимому отношению. А самые последние его годы, в лагере, дают уже нам пример окончательно обретенной меры, зрелой и выверенной позиции. В «Комментарии к Терцинам», написанном в год кончины, он вновь повторил, сжато и сдержанно, свою критику католического привнесения в догмат об исхождении, пресловутого «филиокве». В то же время, он братски принял и надел католический крест, принесенный заботившимся о нем католиком. И на пороге смерти, не имея доступа к православному пастырю, исповедовался и причастился в последний раз у католического священника.
Неизбежным образом метафизика Карсавина обладает и некоторой системой связей, сближений в современной ей европейской философии. Эта система относительно небогата. Обратившись к философии уже в зрелую пору творчества, Карсавин, по сути, никогда не был «начинающим философом», миновав тем стадию наибольшей зависимости от господствующих взглядов. В его творчестве совсем нет следов самых мощных и массовых философских влияний начала века: учения Ницше и неокантианского гносеологизма. (Последний он отвергал активно, первому же в ряде мотивов был близок, сохраняя, однако, независимость.) В своей метафизике истории и культуры Карсавин нередко бывает близок к современным ему философам культурологической складки — Кроче, Зиммелю и особенно Дильтею; он также активно полемизирует с риккертианскою школою философии истории. Но что до центральных понятий и разделов его системы, то с ними из западных современников имеет связь, пожалуй, один Бергсон. [77] Зато эта единственная связь довольно существенна. Систему Карсавина не раз упрекали в бергсонианстве, а в одном из разборов «Философии истории» мы даже найдем такой решительный вывод: «Мировоззрение автора представляется… доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство» [78] . Вывод чрезмерно категоричен, в последней части тенденциозен — и все-таки не совсем беспочвен. Известный натурализм карсавинского описания здешнего бытия (и, в особенности, социума) мы отмечали выше. К Бергсону же в этом описании тяготеет многое и, в первую очередь, интуиции о том, какова сама ткань, фактура здешнего бытия, характер связей между его явлениями. Все эти интуиции стоят под знаком бергсонова принципа непрерывности, и карсавинская конструкция стяженного всеединства — как замечает тот же автор уже вполне справедливо — черпает не только у Кузанского, но и у Бергсона. В частности, именно бергсоновой непрерывностью обосновывается столь важный пункт философии истории Карсавина как отрицание причинности, причинно-следственных связей в историческом процессе.
Особая, конечно, тема — отношения Карсавина с русской мыслью. Мы уже немало сказали об этом русском контексте, о месте философа и в панораме Серебряного Века и, в частности, в нашей метафизике всеединства. Но стоит добавить некоторые завершающие штрихи. Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи — Достоевский и Владимир Соловьев. У Карсавина же — своя линия преемства, слегка иная. Глубокую увлеченность всего Ренессанса Достоевским он разделял, но с Соловьевым был связан больше сходством наружности (которое в ранний период с долей иронии подчеркивал: преданья Санкт-Петербургского университета доносят, что читать свои лекции он старался всегда в пятой аудитории, где висел большой портрет Соловьева; и, усаживаясь под самым портретом, заставлял своих слушателей все водить глазами вверх-вниз…). Что еще важней, на протяжении всей жизни была у него своя путеводная фигура в русской традиции — Алексей Степанович Хомяков, с родом которого его связывала и семейная легенда. Нити, соединяющие двух богословов и философов, разнообразны и глубоки. Можно находить у них сходство даже в характере, в личном складе: у обоих — наружная светскость и общительность, сверкающая умом беседа, полемичный и ироничный стиль, а за этою поверхностью — глубоко запрятанная, скрытая ото всех взоров стихия переживанья, драматическая душевная и религиозная жизнь. Конечно, в своей метафизике Карсавин был крайне самостоятелен, однако авторитет Хомякова был непререкаемым для него в учении о Церкви — а отсюда, и во всей обширной области церковных вопросов, включая отношение к католичеству. «Уроки отреченной веры», при всей чрезмерной заостренности их оценок, прямо связаны с антикатолическою полемикой Хомякова. Разумеется, от Хомякова воспринято им и учение о соборности — хотя, надо признать, в евразийский период он далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата.
Отношения же с кругом философов-современников были у Карсавина сильно усложнены. Бесспорно, у него множество перекличек с авторами из этого круга. Тесная связь с европейской спекулятивной мистикой, историзм и динамизм философии сближают его с Бердяевым; в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк; сильное и многостороннее влияние Кузанского создает между ним и Франком еще более значительную общность. И все это — еще кроме главного, его метафизики всеединства, прочно вводящей его в русло соловьевской традиции. Но, вопреки всему, — он настойчиво критикует эту традицию и стремится отделять себя от нее. Скепсис и отчуждение развились постепенно; еще в «философии истории» он без всяких оговорок относит свою философию к общему руслу метафизики всеединства, находя, к тому же, что все основы последней уже созданы в трудах Лосского, Франка и Вышеславцева. Истоки скепсиса крылись в его историософии, а точней, в его «футуризме»: ведь он ждал радикально нового, наступающая эпоха виделась ему эпохой передовой, обновленной православной культуры — и православная философия призвана была дать осмысление этой восходящей культуры, раскрыть ее сущность и задачи. Наличная же русская философия, по Карсавину, совсем не была на высоте такой роли, и это, по меньшей мере, в двух отношениях. Во-первых, она совершенно погрязла в «добровольном рабствовании перед философией европейской». Карсавин тут очень категоричен: «все, действительно сделанное русскими философами, должно быть включенным в историю… преимущественно немецкой мысли. Русская философская литература в наиболее значительных своих произведениях — русская лишь по языку… Не только Вл. Соловьев, но и о. Флоренский и Лосев по стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы» [79] . Во-вторых, философскую сцену до сих пор продолжали занимать почти все те же люди и те же идеи, которые на заре века начали философское движение под девизом «от марксизма к идеализму», — и их потенции и перспективы Карсавин считал иссякшими. «Органичен и симптоматичен ход от марксизма к идеализму, а от идеализма к религиозности… На первых этапах этого движения, немедленно после разрыва с марксистской идеологией, представители его обнаруживали некоторую оригинальность и свежесть мысли, а в дальнейшем очень быстро их растеривали» [80] . В резкости этих отзывов (а это — отнюдь не самые резкие) проглядывает и саркастический склад ума, и слабость к нормативным оценкам, идеологическому типу сознания. Излишне, однако, говорить, что все споры и расхождения Карсавина с русскою христианской мыслью нисколько не ставят под вопрос ни ее устоев, ни его собственной укорененности в ней. Все это — внутренняя жизнь нашей религиозной философии, перипетии ее развития…
Сближения и сравнения позволяют ясней увидеть в мысли Карсавина, его пути и то особенное, что принадлежит лишь ему. Его строгая, методическая философия всеединства, построенная в триаде капитальных книг двадцатых годов, «Философия истории» — «О началах» — «О личности» (1923–1929), стоит, как мы видели, в обрамлении двух необычных, глубоко личных книг-медитаций, книги о любви (1922) и книги о смерти (1931). Однако любовь и смерть не только «стоят по краям» карсавинской философии и образуют ее экзистенциальный фон. Они — и в самом центре ее, в основе «двойной спирали», описывающей совокупную динамику Бога и мира. Выше мы вполне убедились в этом относительно смерти, а коли так, это верно и относительно любви: ибо оба начала — в неразрывной связи, которую создает между ними третье важнейшее для Карсавина понятие — понятие жертвенности, вольной жертвы. Любовь предполагает смерть. Смерть сообщает любви последнюю полноту. А жертвенность — общее существо того и другого, обоих главных актов существования. «Истинная смерть — жертва, самопожертвование, как наивысшее осуществление любви» [81] . Единство сих трех — ядро, из которого может быть произведена, развернута вся его философия; и если мы захотим одной краткой формулой обнять и самые общие, и отличительные ее черты, мы скажем о ней: это — метафизика всеединства, представленная как драма любви, жертвы и смерти Творца и твари.