После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева — классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Здесь мы, наконец, добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий» [8] . Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — «феноменология духа», наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: «Диалектика всегда есть непосредственное знание… сама непосредственность… Диалектика есть просто глаза… хорошие глаза» [9] , которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более.
Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосева «смысловым конструированием». Теперь уже нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под конструированием как таковым понимается «логическая конструкция категориальной структуры», иными словами, диалектическое порождение
Все это целиком приложимо и к эйдосу с его умной природой. Диалектика эйдоса и его инобытия исчерпывающе развернута Лосевым уже в первом из томов Восьмикнижия, «Философии имени» (§ 12); но нам сейчас нет никакой нужды воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву — самый благодарный объект для проведения диалектического приема. Он дан настолько ярко и выразительно, с такой «фигурностью» [13] , что, собственно, уже почти чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как в своей инаковости. Соединение идеально-оптической картины и умного изваяния с чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и совершенное изваяние — уже не во внутреннем, а в обыкновенном эмпирическом смысле. Разумеется, это двуединство эйдоса и его инобытия ничего не утрачивает и из своих умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский предмет — смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершенное двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное как символ, согласно классическим определениям этого понятия в «Философии искусства» Шеллинга. Лосев принимает эти определения; как он отмечает неоднократно [14] , его понимание символа является шеллингианским в своей основе.
В итоге, мы добрались до следующей, и уже последней из ключевых особенностей лосевского метода. Осуществляемое диалектически конструирование философского предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса в ином, влечет диалектический переход от эйдоса к символу. Необходимым продолжением эйдологии оказывается символология. Занимаясь, в согласии с установкой феноменологии, узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины и, в пределе диалектического усилия, приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым, она представляется как некоторая разновидность философского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразительности, представим сей вывод формулой:
Феноменология + Диалектика = Символизм.
Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», название будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора «уравнения», и на описываемый им умный предмет. Тут выступает «эйдос Лосева». Но мы хотим продвинуться дальше, до его «мифа».
3.
Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных следствий. Как увидим сейчас, немало содержательных выводов можно сделать и из нашего «уравнения». Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева, прошедший уже перед нами, это — диалектика и феноменология (а в более позднем томе цикла, «Очерках античного символизма», он вводит в методику своего конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью всего философского процесса оказывается, как мы теперь видим, символ. Поэтому именно символ (скорее нежели эйдос) и следует полагать ключевым понятием развиваемой философии, а тип соответствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что выше и сделано. Соответственно, наша необходимая задача — очертить лосевскую трактовку символа.
Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но примыкает к классическому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое сформировалось в конце XVIII — начале XIX века в работах целого ряда немецких философов, символу отводится роль, прежде всего, в сфере искусства и мифологии; но, наряду с этим, за ним утверждается известная общефилософская значимость, и даже мировоззренческая: существует характерное тяготение к древнему символистскому мирочувствию, для которого сам Универсум весь и повсюду символичен; природа, искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь, бесспорно, принадлежит главная заслуга в общетеоретической разработке категории символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и в меньшей мере, причастный к общей теории символа) выработали концепцию символа, «отправляясь к Гете и постоянно оглядываясь на него» [15] . Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее развитии наиболее значительные продвиженья связаны с именами Шпенглера, Кассирера и — Лосева.
Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что нового было привнесено в традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах его капитальных «Очерков»: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного» [16] . Отнюдь не вступая в расхождение с этою дефиницией, Лосев, однако, приходит к символу своим путем и выражает его в своих понятиях. Как мы видели выше, символ у него возникает как «выраженный эйдос», двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая дефиниция. «Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Символ… есть эйдос, воспроизводимый на ином» [17] . Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна и темна ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшествующего она нам уже понятна. Какой же рисуется из нее лосевская концепция символа? Разумеется, главная и очевидная ее особенность в том, что это — диалектико-феноменологическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ — финал диалектической обработки феноменологического эйдоса. В чисто теоретическом аспекте это, пожалуй, не приводит к слишком радикальным отклонениям от классической концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция тоже вовсе не чужда диалектики и, в частности, ключевой элемент в конструкции символа, отношение его «идеальной» и «реальной» сторон, трактуется в ней как диалектическое отношение тождества и различия. Однако в лосевском символе диалектический момент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в случае категории конструирования, у Лосева происходит смещение шеллингианского понятия в дух и строй гегельянской мысли, с ее цепным процессом порождения категорий. И этим достигаются определенные преимущества. Символ делается выразительней, проработка его деталей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и формализован.
Отсюда мы постепенно подходим к самому существенному. Формализован — стало быть, и универсализирован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений — для конструирования и изучения символов во всех разнообразных сферах их бытования — в искусстве, языке, религии и мифе. Феноменологическая компонента его метода дает возможность, конструируя любую из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря с Пастернаком, «подробность» реальности, [18] живое своеобразие каждого конкретного рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых философских разделов не «собраньем пестрых глав», но целостной философской системой. И мы видим, что именно по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова взглянув на состав, на содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание этого цикла в целом. В полном согласии с «уравнением Лосева», в символе нам обнаруживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу и, в первую очередь, единство метода. Но это — еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не связанные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом? Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь диапазон его философской работы, как упорядоченное единство, в котором налицо не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания, единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего, новая концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа производно, либо на нем основано, в том числе и всех частных видов символа. И мы видим, что четыре книги цикла непосредственно представляют собой опыты конструирования эйдоса и символа, каждая — в своей определенной сфере: соответственно, в языке, музыке, искусстве, независимо от жанра, и мифологии. Другие четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже одновременно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких авторов во главе с Гете и Шеллингом было прочно выяснено, что это миросозерцание всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них, античные штудии Лосева тоже оказываются штудиями символа и символизма, дополняющими общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим или культурологическим: конструирование символа проводится не только для разных сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.
В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного символистского синтеза, создания уже не столько даже философской системы, сколько цельного символистского миропонимания на новой философской основе. Придя к такому выводу, нельзя сразу же не заметить родства между этим глобальным замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосева: конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кассирера. Все это — опыты философского символизма, задающиеся целью исследовать разнообразные сферы бытования символа, из коих главные суть язык, миф и религия, искусство. Все они обладают новым для философии типом строения, который подсказывается таким заданием и к которому они пришли независимо. Вместо традиционного членения философской системы на онтологию, гносеологию, эстетику и т. д., философия организуется по видам символов и сферам их применения: каждый ее раздел изучает, «что означает и как действует символ в какой-то определенной сфере» [19] . Согласно же позиции последовательного символизма, символы пронизывают весь мир культуры, все области человеческой активности. «Человек есть существо, созидающее символы», говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно найти и у Флоренского, и у Лосева. Поэтому описанная постановка философской задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд, потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами человеческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцатого столетия, из трех философов-современников только один Кассирер получил возможность довести замысел до завершения. Будучи ректором Гамбургского университета во время прихода фашистов к власти, он эмигрировал и продолжал работу в США. Но Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти большевиков. В результате, Флоренскому уже в середине двадцатых годов пришлось оставить разработку своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз арестован в 1933 и погиб в заключении в 1937 г. Он успел, тем не менее, сделать очень многое; но главный труд с изложением его конкретной метафизики полностью еще не опубликован.
Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл — бесспорно, монументальное достижение; и однако, в сравнении с общими контурами всего намеченного, он — лишь начало. Читая внимательно, везде в Восьмикнижии видишь нити, ведущие куда-то дальше, встречаешь темы и тезисы, развитие которых на время откладывается, находишь указания на будущие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы можем видеть, что во многих случаях они, действительно, были бы никак не излишни по логике всего замысла. Прямая задача «философии имени» — исследование смысловых структур в языке; однако большая часть книги занята изложеньем общего метода, и в конце присутствует указание, что «вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в особой работе» [20] . Здесь же читаем, что проведение лосевских взглядов на онтологию «на обширном материале истории философии является задачей, которой автор занят в другом своем труде» [21] . «Диалектика художественной формы» и начинается, и заканчивается констатацией того, что выводимые в ней положения «слишком общи и суть… лишь указание пути специального исследования», проведение которого «и есть наша очередная задача» [22] , — задача, так и оставшаяся невыполненной. И, может быть, всего больше «ссылок на будущее» (показывающих, что замысел еще продолжает шириться) — в «Диалектике мифа», сразу после которой философская работа Лосева была насильственно прервана.