После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Весьма также поучительно посмотреть, какие философские идеи фигурируют в наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся, обнаруживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько построениям русской религиозной мысли. Так, на одно из первых мест в системе категорий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, которая тут рассматривается равноправно с идеей. Православная же философия, имеющая в своей основе материю, неизбежно сближается с «религиозным материализмом» С. Булгакова и других. Аналогично, когда абсолютная мифология выдвигает на первый план принцип творчества, то в идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым намечается переход от символизма к персонализму — типу философии, значительно более органичному для христианской мысли и русской философской традиции. «Абсолютная мифология есть персонализм» (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к рассуждениям основной части книги, мы констатируем (повторяя сказанное при разборе истории), что уже и здесь в философии Лосева, которую мы неизменно квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него мало разработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях (что самое важное) — во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.
Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в его «конкретной метафизике» есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция — законченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия «ничто еще не завершено и ничто не успело стать», как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: «символистский синтез», как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в потенции, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возвращенья к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного философствования, впитавшему — чего еще не было в русской мысли — опыт аскетической традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», — с едкою горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Это советское дополнение к толстовскому е. б. ж. вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.
О Мародерах [1]
А над гробом встали мародеры
И несут почетный караул.
Галич.
История философской мысли в России — одна из тех областей, где сегодняшние задачи настоятельно требуют от нас новых усилий, новых подходов и решительных перемен. Ничуть не менее, чем в литературе — а, возможно, и более — здесь есть насущная нужда в обретении исторической памяти, преодолении разрывов, зияний и белых пятен в нашей духовной истории и в возвращении народу его культурного наследия во всей полноте. Долгое время сложившийся здесь казенный стандарт был таков, что специалисты по русской философии специализировались не столько в обдумывании, сколько в оплевывании русской философии, тогда как сама эта философия тщательно утаивалась и не допускалась к читателю. Ликвидация этого стандарта — сегодня уже активная практическая работа, проходящая, как и во всех сферах перестройки, не без препятствий.
Обширное сочинение профессора М. имеет целью представить современному читателю наследие русской идеалистической философии, показав и проанализировав его с подробностью, с широтой охвата. При этом, книга задумана не по образцу очерков, выбирающих отдельные учения из состава философской традиции, а равно и не по образцу общей истории, ограничивающейся простым изложением материала. Она мыслилась аналитическим, исследовательским трудом, где автор был намерен развить некоторую цельную концепцию своего предмета, свободную от недостатков, присущих трактовке этого предмета «исследовательской мыслью на Западе» (см. Предисловие). Создание подобной концепции — масштабное предприятие. Как-никак, русский идеализм всегда составлял преобладающее русло российской философии, сосредоточивая в себе львиную долю усилий философского разума на русской почве, а в предреволюционный период (которому, в первую очередь, посвящена книга) испытал беспрецедентный подъем, сравнимый по интенсивности и объему философской работы разве что с периодом становления классического немецкого идеализма в Германии. Любая концепция такого явления обязана поставить и разрешить целый ряд серьезных вопросов: об его истоках, наличии или отсутствии у него корней в культурной традиции и духовном укладе нации; о логике его развития; о его ведущих интуициях, родовых чертах, сквозных темах. Профессиональный ответ на эти вопросы требует также принятия определенного метода для анализа историко-философского материала; и будь то метод феноменологической дескрипции или классового анализа, он всюду должен остаться единой и осознанной базой утверждений и выводов.
Все эти требования к обобщающему историко-философскому труду бесспорны; и столь же бесспорно то, что работа профессора М. не удовлетворяет им. Никакого решения указанных концептуальных вопросов мы не найдем в книге, они попросту не ставятся там. Не найдем и никакого выдержанного философского метода; автор и речи не заводит о нем, да как будто в нем особо и не нуждается, ибо, как правило, свой материал он не подвергает философскому анализу (а что же делает с ним — мы скажем несколько ниже). В 800-страничной монографии налицо, таким образом, отсутствие цельной концепции и научной методологии. Чем же возмещается это отсутствие? Как автор приходит к своим заключениям и оценкам, чем руководствуется в них? Ответ очень прост и, увы, довольно традиционен: автор неизменно руководствуется заранее заданным отношением. Сомневаться в этом никак нельзя: эту заданность он не только не скрывает, но навязчиво демонстрирует. Очень часто обсуждение очередного учения начинается прямо с беспощадного приговора, объявляемого в самом заглавии. Оглавление книги — как каталог умственных извращений и мошенств: тут и «фантомы», и «откровения», и «иллюзии», и «метаморфозы»; а целая часть, около трети книги — «социологическое воображение» (?). Подобный словарь — а, главное, та авторская установка, которую он выражает, — на худой конец, еще уместны в памфлете; но в толстой монографии они тут же вызывают вопрос: зачем же писать сотни страниц про одно недомыслие и обман? когда в стране нет бумаги?
Разумеется, эта демонстративная предвзятость исключает нормальный философский анализ, как уже сказано. Заменяется же он в книге двумя вещами. Во-первых, поверхностным пересказом отдельных тем, или идей, или просто отдельных сочинений очередного автора. Выбор этих обрывков и островков философского учения, как правило, выпячивает второстепенное, обходит главное и не дает никакой связной картины целого. Во-вторых, грубым, не стесняющимся в выражениях, охаиваньем и глумливым зубоскальством. «Неокантианская фанаберия», «незадачливый идеалист» (это — о С.Н. Трубецком), «в разгоряченном мозгу интуитивистов» — вот типичные философские оценки автора; а Н. Бердяева, скажем, он наделяет таким диковатым титулом: «премьер в измене экономическому детерминизму». «Важное достижение!», «Они же самостоятельные мыслители!» — развязно ухмыляется он в адрес русских философов (в первом случае речь о Вл. Соловьеве, во втором — о Франке и Лосском). Эта подмена профессионального разбора грубым разносом и нелепыми ярлыками, прямиком унаследованная от погромной «философии» сталинских лет, не может быть терпима сегодня.
Еще одно-два общих замечания необходимы прежде обзора глав. Во всякой работе широкого, панорамного охвата важно найти классификацию материала, адекватную его внутреннему строению; в данном же случае — нужно разобраться в членении русского идеализма на школы, русла и направления. Хотя исследователями тут уже был накоплен немалый опыт, автор не сумел им воспользоваться: в его классификации царят произвол, нелепица и грубейшие ошибки. Случайное обстоятельство открывает нам его беспомощную неуверенность в этом вопросе: рукопись книги подготовлена в явной спешке, и из текста ее мы видим, что Л. Шестов первоначально был отнесен к разделу философской антропологии, в последний момент оттуда изъят и заменен Н.Ф. Федоровым. Замену эту, однако, автор проделал халатно — а, может быть, полагал, что то, что подходит Шестову, сойдет и для Федорова — словом, так или иначе, но на с. 473 профессор нам сообщает, что Н.Ф. Федоров «.. стал в эмиграции крупным представителем мирового экзистенциализма» (!!). Сам же Шестов в окончательном варианте отнесен к «философскому импрессионизму». Это новооткрытое направление нигде не упоминается, кроме названия главы, и заинтригованному читателю остается только гадать, был ли Шестов последователем Ренуара или Дега… Следующий же случай — самое безобразное невежество. В.Ф. Эрн, знаменитый своим ярым отрицанием Канта, кантианства и всей германской культуры (о чем сказано в любом словаре), причислен у М. к… марбургскому (?) неокантианству (??!). После этого уже как легкую шутку воспринимаешь отнесение Л.П. Карсавина к интуитивистам (с. 296), а В. Гольцева, который вообще не был философом, — опять-таки к неокантианству (с. 353). И, осознав всю степень ясности и глубины в представлениях автора о русской философии, уже не спрашиваешь оснований и причин, обнаружив большую главу о символизме в разделе… социологии.
Далее, не удивляет уже — но не может не отразиться на оценке работы — и то неожиданное обстоятельство, что при всем объеме труда, претендующего на полноту освещения русского идеализма, на поверку едва ли не все главные представители последнего оказываются в книге отсутствующими. Растянуто излагая многих незначительных и совсем побочных для традиции авторов, книга полностью обходит влиятельнейших и крупнейших — Флоренского, Булгакова, Е. Трубецкого, Карсавина; отсутствуют Эрн (за вычетом абсурдного зачисления в кантианцы), Шпет, еле упоминается Франк (ср. ниже). Это — если о лицах. А в горизонте идей, целиком утерянной оказывается, не говоря уж о прочем, вся русская софиология — истинное ядро русского идеализма, едва ли не единственное и, во всяком случае, крупнейшее философское направление, родившееся в России.
И в своем происхождении, и в развитии русский идеализм сохранял тесные, многообразные связи с христианской религией: с ее догматикой, учением о церкви, богословием и православным, и западным. Поэтому серьезная эрудиция в религиозных вопросах — одно из самых необходимых условий того, чтобы понимать русскую философию и судить о ней. Напротив, труд М. несет на себе печать глубочайшего невежества в вопросах религии. Следующий пример достаточно красноречив: «Уже Ф. Штраус и Бр. Бауэр неопровержимо доказали, что это евангелие (Евангелие от Иоанна) — наиболее мистичное из всех синоптиков» (с. 459). Неизбежное следствие религиозного невежества — неспособность отличить в этой сфере общее от особенного, новое от старого, частное мнение — от общепризнанных устоев. Чтение профессора М. — тяжелое и невеселое дело; и все же нельзя не развеселиться, когда ученый автор цитирует с атеистической похвалою, как дерзкое вольнодумство и «смерть теологии»…парафраз общеизвестного изречения апостола Павла (с. 477—78). В этой же связи (и не только в этой) нужно сказать и о так называемом «светском богословии». Это — крупный и очень характерный элемент русской духовной традиции, с которым связаны многие ее важные вехи, от «Философических писем» Чаадаева до «Света Невечернего» Булгакова. Автор, как кажется, вообще не ведает о его существовании и, ощупью набредя на одного из его представителей, В.И. Несмелова, писавшего уже на грани нашего века, приписывает ему первооткрывательство всех вечных тем и вопросов «светского богословия», давно обсуждавшихся, скажем, Хомяковым и Киреевским.
Все сказанное говорит об одном и том же: автор владеет своим материалом на недопустимо низком, убийственно низком, на примитивном и безграмотном уровне. В сочетании с этою примитивностью, с тем, что он явно не постигает львиной доли в существе разбираемых учений, его покушения на иронию, на позицию свысока, оборачивающиеся лишь распущенной грубостью, производят особенно тяжелое впечатление — карикатурное и отталкивающее. И сказанного, по сути, уже достаточно для вполне обоснованной оценки книги. Тем не менее, ради полноты суждения, мы добавим и некоторые основные замечания касательно конкретных разделов.