Potestas clavium (Власть ключей)
Шрифт:
«Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя и потому внутренне антиномичен, будучи сам по себе силою противохудожественной. Ибо дело художественного гения – являть ноуменальное в облачений феномена, причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность». Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть «Война и мир», «Анна Каренина», или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о «Смерти Ивана Ильича» или «Отце Сергии» он и не слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо – он превосходно знает всего Толстого. Если же он в Толстом видит только обличителя и противохудожественную силу, то лишь потому же, почему он в Чехове усмотрел только поэта дореволюционных сумерек: Шиллеру не угодили, не присоединились к дифирамбическому хору или, выражаясь языком Достоевского, не захотели рявкнуть осанну.
V
В чем же тут тайна? Чего нужно В. Иванову, что он бежит от своего и только у Шиллера находит успокоение? Лучше всего дадим слово ему самому. Вот что он пишет в своей статье «О существе трагедии»: «Ницше был прав, начиная свою книгу о трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два неизменно присутствующие в нем, взаимно противуположные, но и взаимодейственные начала, которые он предлагал обозначать именами двух эллинских божеств, определительно выражающих эту эстетическую полярность, – именами Диониса и Аполлона. Это провозглашение мысли, по существу не новой, напротив, к счастью,
191
«Борозды и межи», 235.
В чем же сущность d'ecadence’a или, чтоб говорить по-русски, упадочности? Был ли Ницше упадочником уже в молодости, когда повествовал нам об Аполлоне и Дионисе, или только долгая и тяжкая, закончившаяся безумием болезнь произвела в нем те разрушения, о которых свидетельствует его позднейшее творчество? В. Иванов противупоставляет богатство и безумие бедности и разуму. А Аполлон есть ли символ безумия или разума? И дальше, кому дано заклясть хаос, покинутый богами мира: нравственности лишь или разуму тоже? В. Иванов избегает этих вопросов. Указывая на «открытие» Ницше, он тоже почему-то проходит мимо того совершенно очевидного обстоятельства, что честь открытия, если оно было сделано, принадлежит не Ницше, а первому учителю Ницше, Шопенгауэру. Дионис и Аполлон, эти эллинизированные Wille und Vorstellung [192] Шопенгауэра, – у Ницше только заменили немецкие нарицательные имена греческими собственными. Все, что Ницше рассказал в «Geburt der Trag"odie» о Дионисе и Аполлоне, до него рассказал гораздо лучше Шопенгауэр: он же изъяснил роль, выпавшую на долю Диониса – воли и Аполлона – интеллекта. Эта историческая справка имеет громадное значение. Рассуждая о теориях Ницше, о существе трагедии и Льве Толстом, никак нельзя миновать ни поставленных мною вопросов, ни указанной исторической зависимости Ницше от Шопенгауэра. Неверно, безусловно неверно, чтоб не сказать сильнее, что Толстой был только моралистом. Гораздо ближе к истине было бы утверждение, что Толстой совсем не был моралистом. Конечно, можно найти в публицистических произведениях Толстого достаточно цитат, чтоб подтвердить мнение В. Иванова. Но над любым автором можно с равным успехом произвести такую же операцию. Хотите Платона? Вспомните его бесконечно много раз повторяемые рассуждения о том, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть самому несправедливым. Хотите бл. Августина? Его полемика и обличения безнравственного язычества являются как бы прототипом толстовской критики догматического богословия – прочтите внимательно «De civitate Dei», и вы в этом убедитесь. Хотите Канта? Спинозу? Св. Терезу, Лютера? Хотите, я берусь из В. Иванова и даже из самого Ницше (я уже не говорю о Шиллере) выбрать достаточное количество цитат в доказательство того, что они были моралистами? Но это, конечно, бесцельно. Я уже говорил не раз, но, видно, приходится еще раз повторить, что Толстой больше чем кто-либо, даже в своих публицистических и проповеднических статьях, умел будить в людях те чувства, за которыми уже шевелится хаос. Никто так не дискредитировал разум, как Толстой, – тот Толстой, который в «Войне и мире» показал, что светлый бог Аполлон в свое время считал его своим любимейшим жрецом.
192
Воля и представление (нем.).
И тут же я установлю обратное положение относительно В. Иванова: его тайный соблазн есть соблазн упадочника, врачующего себя упадочническими средствами. Он больше всего на свете ценит законодательствующего Аполлона, он готов покориться Сократу, он, как истинный упадочник, готов верить в кого угодно и во что угодно, только бы ему было обеспечено, что первозданный хаос, как он говорит, не разорвет наложенных на него тысячелетней культурой цепей. Оттого-то он так торопится принять юношеское упражнение еще не знавшего тайны жизни Ницше за откровение. Сам Ницше, когда ему пришлось столкнуться с трагедией, о своей теории Аполлона и Диониса и о трагедии, рождающейся из духа музыки, совсем и не вспомнил: все те блестящие идеи, которые он придумал, когда в годы своего профессорства подводил итоги накопленного знания по истории эллинизма и музыки, оказались для него бесполезными. Вагнер-философ, решающий мировые вопросы, стал для него до того невыносим, что впоследствии свою ненависть к философии Вагнера Ницше перенес и на его музыку. «Рождение трагедии» написано человеком, который много слышал и читал и который думал, что этого достаточно, чтобы все знать. Потом Ницше убедился, что не только на небе, но и на земле есть многое, о чем молчат даже самые умные и ученые книги. И тогда он по-своему разгадал загадку Сократа: у Сократа было знание не для себя, а для других. Жизнь Сократа остается для нас тайной: мы, вероятно, никогда не узнаем, что привело его к ясновидению человеческого незнания. Но Ницше, который, конечно, о действительном, историческом Сократе мог знать не больше, чем другие, ибо скудные источники об этой странице далекого прошлого равно открыты для всех, – Ницше решил, что Сократ, испугавшись безумия, отказался от богатства. Его решение говорит нам многое, но не о Сократе, а о нем самом. Ницше действительно пытался разумом отделаться от безумия и сделал для этого, что мог. Но поставленная им себе задача оказалась невыполнимой: бывают случаи, когда безумие властнее самой богатой человеческой мысли.
Пример Ницше является предостерегающим уроком для современных упадочников. Их мысль инстинктивно бежит последних путей Ницше и предпочитает те, которыми он шел, когда имел еще своим вожатым Шопенгауэра и в Аполлоне видел единственного, побеждающего Бога. И В. Иванов, и Бердяев, и Булгаков, когда им представляется выбор между трагедией, изображенной в его первом произведении, – ее же он знал по эллинским источникам, Вагнеру и Шопенгауэру – и трагедией, которую он видел своими глазами и которую он с такой неслыханной силой напряжения изобразил в последних томах своих сочинений, не могли долго колебаться. Говорят, что умные люди обыкновенно бывают недоверчивыми. Это верно, конечно. Но очень умные люди охотно верят, и в этом сказывается их ум. Они знают, что недоверчивость только отравляет жизнь, дает же очень мало. А что такое большой ум, как не ниспосланный свыше дар брать многое от жизни? В. Иванов – очень умный человек, никто против этого спорить не станет, ибо против очевидности не спорят. Толстой был необычайно умным человеком, а под старость – из гордости, должно быть: его не только В. Иванов, но и многие другие считали гордым – стал пренебрегать лучшим даром богов и жестоко поплатился за это: вместо памятника при жизни, которого удостоился В. Гюго, – скромная и наполовину забытая могила где-то в тоже уже полузабытой Ясной Поляне и снисходительная критика В. Иванова. Боги беспощадно мстят тем, кто пренебрегает их дарами.
VI
Опять приходится вернуться к гносеологии, и на этот раз хотя и по поводу В. Иванова, который, понятно, должен быть главным предметом нашего внимания, но не в непосредственной связи с тем, что им высказано в «Бороздах и межах» и других сочинениях. Недаром в последнее столетие Европа уделяла столько внимания гносеологии, что дала повод утверждать, что вся современная философия есть только гносеология. Когда немецкие философы полвека тому назад хором закричали: назад к Канту, они жаждали гносеологии; когда в начале XX столетия в самой же Германии и Франции началась реакция против Канта, люди опять томились все по той же гносеологии. Сейчас в этом смысле, нужно сказать, все обстоит очень благополучно: гносеология найдена. Правда, и в начале XIX столетия гносеология была найдена, и это была тоже в своем роде очень хорошая гносеология. По крайней мере, тогда так думали все немцы, которые эту гносеологию выдумали, и все не немцы, которые эту гносеологию добросовестно усваивали. Мне кажется, что я могу быть беспристрастным судьей между гносеологиями XIX и XX столетий уже хотя бы потому, что я совершенно равнодушен к обеим или, чтоб быть точным, равно не люблю и ту и другую. И вот, в качестве стороннего человека, я принужден сказать, что гносеология XX столетия все же лучше отвечает своему назначению, чем ее предшественница. И не только потому, что она моложе, хотя, конечно, нельзя отрицать, что молодые истины, в общем, привлекательнее старых. Но гносеология XIX ст. имела один серьезный недостаток. Кантианство, как и неокантианство (исключая, впрочем, Шопенгауэра, который, хотя и считал себя кантианцем, совсем стоит особняком в истории философии прошлого века), стремилось дать человечеству прочные истины, т. е. оно не выдумывало никаких новых истин – гносеологи, в качестве умных людей, считают выдумывание новых истин неподобающим философу занятием, – но зато оно оправдывало и укрепляло истины, до него и без него явившиеся на свет, истины научные, этические, эстетические и даже религиозные. Так поставил дело Кант, так, следуя примеру учителя, поступали и его ученики. Самое главное было показать, что у человечества есть незыблемые истины. И еще нужно было успокоить тревожную совесть современного образованного европейца, доказав ему, что эти истины пришли естественным путем, а не упали с неба. Это было очень важно ввиду того, что если бы истины падали с неба, то, того и гляди, могло бы случиться, что вдруг с неба упала бы какая-нибудь совершенно новая, неожиданная истина, ничуть на прежние не похожая и даже их вполне отменяющая. Небо, как известно, никогда не пользовалось расположением философов, и все усилия человеческого ума искони были направлены к тому, чтоб ограничить произвол Неба и подчинить его законам земли. Декарт это настроение формулировал в принципе «Бог не может быть обманщиком». Не только философы, но и теологи зорко следили за Небом и не любили никогда предоставлять ему слишком широкие права, и они всегда думали, что Бог не может обманывать людей, т. е. то, что люди уже знают о Боге, есть окончательная и последняя истина, равно священная и для твари, и для Творца.
Кантианцы добросовестно исполнили свою задачу, но добились своей цели ценой немалой жертвы: им пришлось отказаться от метафизики. У человечества в распоряжении оказались прочные и во всех отношениях превосходные, даже в некотором смысле вечные, истины, но все же годные лишь для мира явлений. Так что совершенно неожиданно для всех материализм – простой, грубый, презренный материализм, – выходил в некотором отношении богаче идеализма. Получалось, что материализм, хотя он того и не хотел, даже стыдился себе самому в том признаться, постигал сущность вещей, значит, был онтологичен; идеализм же принужден был принципиально отказываться от сущностей. Такое положение показалось обидным. Покой гносеологов кантовской школы был нарушен, и в самой Германии в начале XX столетия возникло направление, которое поставило себе задачей вернуться в философии к онтологизму. Кантианство было заклеймлено именем психологизма. Стали говорить даже, что гносеология совсем и не нужна, что она появилась вследствие того, что кантианцы подменили философские задачи психологическими. Паролем стало – назад к Платону и онтологизму. Даже те, кто и не зовет назад к Платону, требуют совершенного отречения от гносеологии и психологизма: философия должна и может найти истину, и истину не условную, не относительную, а абсолютную, вечную. Я, конечно, не стану излагать здесь, каким образом западные философы находят абсолютную и вечную истину. Мне нужно лишь отметить два обстоятельства: 1) Хотя все теперь и отмахиваются от гносеологии, но гносеология у каждого есть и продолжает быть драгоценнейшим сокровищем каждого философа. 2) Новая философия, разрешившая возврат к онтологизму, новых онтологических истин до сих пор не открыла и нам не показала. Все ее дело сводилось к тому, чтобы старые, прежде добытые истины превратить из человеческих в божественные. Я понимаю, что этим сделано немало, очень немало. Шутка ли сказать: люди думали, что последняя тайна мироздания от них скрыта, что, по самому устройству их ума, им дано в этой жизни иметь лишь приблизительные, отрывочные и даже, быть может, ложные сведения о началах и концах, и вдруг философы категорически утверждают, что это не так, что нашему уму дано проникать в самую сущность вещей и что Бог не только не хочет, но и не может быть обманщиком, ибо нравственные нормы и к нему применимы. Небесполезно, пожалуй, подчеркнуть, что предыдущее поколение философов не менее категорически поддерживало противуположное утверждение, – это для тех читателей и писателей, которые полагают, что категоричность является сама по себе аргументом в пользу высказываемого положения. Ибо в новейшей теории онтологизма этому аргументу придается решающее значение. Сейчас вошел во всеобщее употребление новый термин – интуиция. Философу нет надобности доказывать истину: он ее видит, непосредственно видит.
На интуицию накинулись с особенной жадностью. Все точно сразу прозрели. Правда, теперь, как и раньше, все видят по-своему, и видения современных философов, постигающих сущности, так же мало похожи друг на друга, как и умозаключения старых философов, добывающих истины свои путем силлогизмов. Правда и то, что интуиция – вовсе не такая уже новая выдумка, как это сейчас утверждается. Спиноза говорил о tertium genus cognitionis, [193] o cognitio intuitiva [194] как о совершеннейшем виде познания. Мы у него встречаем такого рода утверждения, чисто интуитивные, как sentimus experimurque nos aeternos esse. Сочинения Шопенгауэра полны рассуждениями о преимуществе интуитивного познания перед дискурсивным. А между тем Шопенгауэр является наиболее последовательным, если хотите, единственным последовательным кантианцем, ни на минуту не забывающим, что мир – это мое представление. По учению современных философов, Шопенгауэр должен быть психологистом par exellence, и мир сущностей должен быть для него навсегда закрыт. Между тем если кого из философов послекантовского периода можно назвать онтологистом, то, конечно, прежде всего Шопенгауэра. Это отнюдь не значит, что я разделяю его мысли о пессимизме, любви, искусстве, религии и т. д. Наоборот, у Шопенгауэра я найду мало суждений, с которыми я бы согласился. Но, очевидно, это совершенно неважно: не по хорошу мил, а по милу хорош. Я подчеркну, и подчеркну именно потому, что этого никто знать не хочет: из прославившихся философов вы можете мало указать таких людей, которые бы умели столь чутко прислушиваться к тайне человеческого бытия, как Шопенгауэр. Он говорил только о том, что видел своими глазами и слышал своими ушами. Недаром он называл своим главным учителем вселенную, а глаза у него были зоркие и слух необычайно тонкий, так что ему открывалось многое такое, чего другие не подозревали и сейчас не подозревают. Вот почему многочисленные противоречия не только не портят, но украшают его философские рассуждения.
193
Третий род познания (лат.).
194
Интуитивное познание (лат.).
Вот почему для нас совершенно неважно, согласны мы или не согласны с его «выводами». У Шопенгауэра, больше чем у кого-нибудь другого, можно научиться пренебрежительно относиться к философским «убеждениям». Совершенно безразлично, будет ли человек думать, что мир есть мое представление или что я постигаю сущность бытия. Если только человек живет в этом мире и постигает богатство и разнообразие жизни, а не долбит доставшиеся ему по наследству идеи, – вы его не можете не слушать. Да и вообще, в философии совершенно неважно, каких убеждений держится человек. Больше того, «убеждения» компрометируют философа. Я могу даже в этом случае сослаться на самого Ницше, чтоб не отстать от Бердяева и Иванова. «Каждый раз, – говорит он, – когда философ выставляет на вид свои убеждения, я вспоминаю слова старинной мистерии: adventavit asinus pulcher et fortissimus!» [195]
195
Пришел осел, прекрасный и пресильный (лат.).
Убеждения, столь необходимые в повседневной жизни, в философии допустимы лишь условно. Величайшая прерогатива философов – это свобода от убеждений, и без этой свободы вы никогда не проникнете в мир сущности. Но современная гносеология смотрит на дело иначе. Она считает, что убеждения в философии так же необходимы, как и в науке, даже больше, ибо, по ее идее, философия есть из наук наука. Современный философ видит свой последний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный. Уже Кант добивался того, чтоб метафизика была наукой. И так как ему не удалось найти для метафизики настоящей опоры – тех синтетических суждений a priori, которыми держатся другие науки, то он предпочел с метафизикой не связываться. Новейшая школа, как я говорил, нашла опору для метафизики, и философы-магометане могут вздохнуть свободно: найден единый Аллах и Магомет, всем пророкам пророк.