Potestas clavium (Власть ключей)

Шестов Лев Исаакович

Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно. Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому лишаетесь слова.

Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики, т. е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись к ним, если только они высказываются не как «строго научные истины», а как гипотетические предположения и если они не заключают в себе внутреннего противоречия.

Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили в голову Декарту, хотя, по разным метафизическим же соображениям, и не приемлемые, но все же возможные. Допустим, что Бог хочет обманывать людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как показал Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен сделать так, чтоб мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли – ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть, – эту единственную истину, Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны, как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта, что Бог не может быть обманщиком, – предположение чисто метафизического характера, на которое

теория Гуссерля, чисто априорная и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они существуют. И, стало быть, возможны другие существа – скажем, те же ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания, чем наше. Но это совершенно неверно. Точно нарочно, чтоб не только обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие состояния, при которых «очевидность» становится совсем другой, чем та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним состояния опьянения вином, действие морфия или опиума, вспомним состояние экстаза и, наконец, «нормальное», так сказать, состояние сна, правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из иного мира. У него есть своя действительность, так непохожая на действительность дня. Есть, наконец – и это для нас наиболее важно, – и своя логика и свои a priori у сновидцев, притом такая логика и такие a priori, которые ничего общего не имеют даже с относительными истинами, принимаемыми релативистами типа Зигварта или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности. Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят нам такую действительность), – он нисколько не чувствует противоречивости тех элементов, из которых складываются его представления и суждения. Наоборот – и это, как каждый знает по своему опыту, часто бывает во сне, – если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски и родившийся в России или Англии, – словом, если анамнезис о потусторонней для спящего «истине» попытается помешать «естественному» и «закономерному» ходу мыслей посюстороннего, имманентного рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас к убеждению, что все наши анамнезисы – только сверлящий релативизм, ибо – как для спящего становится совершенно ясно – китайский император никогда и не может быть китайцем, точно так же как и монограмма обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, «очевидность», преодолевающая сомнения, «очевидность», желающая быть последней инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна ей и наяву. [148] И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они – плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. Т. е. в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя свою сонную истину, релативизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину, – эти наши релативизирующие суждения суть единственные истинные, мало того что истинные – единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидений.

148

Ср. окончание «Исповеди» Толстого: «и тут, как то часто бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, естественным, понятным, несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет смысла».

VI

Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить, что первый, основной аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий, и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то, пожалуй, правильней следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые в своих теориях познания выводят, так сказать, релативизм за общие скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено основное требование, законно предъявляемое к теории познания: предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного. Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет идти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек, решившийся релативизировать истину, но он совсем не замечает, что нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного, захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на этом несколько подробней.

Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу, [149] о v'erit'es de raison et v'erit'es de fait [150] ), как мы помним, утверждает бытие идеального, – бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. V'erit'es de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете, пусть исчезнут все до последнего реальные предметы – общие законы, истины и общие понятия будут продолжать существовать.

149

Лог. иссл. I, 163 и 191; ср. 117.

150

Рациональные истины и фактические истины (фр.).

Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального, 2 2 = 4 было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем массы были вызваны к существованию.

Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие – для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, ? Мы помним, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологическое, некое hiс et nunc. Разум сам тоже идеален – нечто вроде «сознания вообще» или «гносеологического субъекта» прежних школ. И как такой разум решит, так и будет.

Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может, оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума. [151] И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальную действительность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет – ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие – непримиримейший и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же самоочевидная истина, т. е. истина, по поводу которой разум не допускает никаких дальнейших споров, как и истина о законе противоречия. Все реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hiс et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, – но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании – она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противуположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное – значит релативизировать, даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права, – есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, , в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релативизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот?

151

См. II т. Log. Unt. стр. 21 и 22, где Гуссерль говорит: «Nicht die mindeste Behauptung "uber reales Dasein» [никаких утверждений о реальном существовании] и «Ob es "uberhaupt Menschen und Natur gibt» [существует ли вообще человек и природа].

Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот , который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, что сохранился бы закон тяготения, если бы даже исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить – если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль, – чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает – но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2 2 = 4 тоже не может существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием, – самые преходящие, самые бренные сущности.

Вроде шахматных фигур и самой шахматной игры. И в шахматах – это вам сам Гуссерль скажет – король или королева, словом, любая фигура есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью, иметь на своей голове корону или тиару, – его идеальная сущность, конечно, от того нисколько не изменится, как не изменилась бы она, если бы никогда ни одна шахматная фигура не воплотилась бы в реальности. То же и про другие фигуры. Соответственно этому, как бы отдельные эмпирические сознания ни воспринимали идею короля, сама идея останется равной себе, идентичной в строжайшем смысле этого слова. Можно также торжественно заявить, что и чудовища, и ангелы, и боги должны будут видеть в ней то же, что видят люди. И заключить отсюда, что она вне времени, что она вечна – ибо пусть даже весь мир прейдет, шахматные идеи останутся. Но даже Гуссерлю, при всей его смелости, не пришло в голову говорить по поводу шахматных фигур о вечных идеях, хотя о шахматах он по какому-то случаю говорит…

Очевидно, что и слово «вечный» допускает эквивокацию, которой Гуссерль не избег, несмотря на то, что сам всегда предостерегает от двусмысленного употребления слов и терминов. На приведенном примере становится ясным, что «вневременный» и «вечный» вовсе не синонимы. Что наоборот, «вневременный» по своему значению гораздо ближе к слову «преходящий». Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим духом, так же как и очарование морали. Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства нормальных людей: пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет жизнь – но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти «вневременное» существование.

Но миг один – и нет волшебной сказки.

Бывают, однако, у людей такие мгновенья, когда властные императивы царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое обаяние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро только творения их собственных рук. Мне кажется, что у всех философов бывали такие lucida intervalla. [152] Но они либо видели в них признак душевной слабости, либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающее выражение в своих творениях. Я думаю, что сам родоначальник идей, божественный Платон, знал такие минуты и что именно в такие минуты зародилась у него его теория идей. На это указывает, между прочим, одно место аристотелевской «Метафизики», в котором говорится, что Платон и его последователи приходят к своим идеям, приставляя к конкретным словам словечко – `o «». Таким образом, у них получается , [153] и т. д. Наблюдение очень тонкое и совершенно правильное. Правда, оно не достигает поставленной себе Аристотелем цели, т. е. оно не только не дискредитирует платоновских идей, но, облегчая возможность проникнуть в их сокровенную и наиболее ценную сущность – по-видимому, эзотерическую, – придает им новое очарование глубочайшего, неизреченного постижения.

152

Моменты просветления (лат.).

153

Человек сам по себе, лошадь сама по себе (греч.).