Православие и свобода

Николаева Олеся Александровна

Свобода, таким образом, должна быть вписана в эту иерархию, должна избрать для себя ценность высшую, чем она сама, ценность непререкаемую и абсолютную, ради которой эта свобода и могла бы осуществиться как таковая и воплотить признаваемые ценности в бытии. Однако ценность, признаваемая как Абсолют, должна быть такова, чтобы включать в себя свободу как непреложное условие человеческого существования, как бытийное свойство. В противном случае эта верховная ценность поглотит и уничтожит человеческую свободу, обречёт человека на рабское, идолопоклонское служение. Такой ценностью поэтому не могут быть ни безличная идея, ни рукотворная вещь, ни мертворождённое понятие. Такой ценностью может быть только живая личность, причём личность, не ограниченная в своём бытии конечностью существования и уязвлённая грехом, а Личность абсолютная, стоящая над трагическими полюсами мира, над временем, над пространством, вечная. Такой Личностью является только личный Бог - Творец неба и земли, Искупитель, Утешитель.

Только Ему

человек обязан даром своей свободы. Только Он возвестил человеку: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32). Только Он поставил свободу человека условием его спасения и богосыновства. Только Он избавил человека от её тёмных кошмаров. Только Он наполнил свободу человека смыслом богоподобия, предложив человеку особую этику благодати - этику свободы. Только Он призвал человека к особому пути свободы - к творчеству жизни.

Итак, предельная свобода, которая сопутствует человеческому спасению, есть в то же самое время и почва для искушения свободного духа. В той иррациональной «бездне» несотворённой свободы («Ungrund»), где совершается первично избирающий акт, нет никакого заранее установленного долженствования, авторитета, закона, власти, ибо всякое долженствование, авторитет, закон, власть должны быть сначала свободно установлены, признаны, приняты. Ибо всякому императиву свобода может противопоставить своё «нет». На всякое долженствование, навязанное человеческой воле, произвол может ответить бунтом, на всякий закон - преступлением. Таким образом, спасительная свобода может обернуться для человека бездной погибели.

И в то же время Бог не насилует человеческое произволение, не искореняет его: преображённый произвол участвует в деле спасения человека. Человек должен стремиться к спасению, но он не принуждаем ни к этому стремлению, ни к спасению.

Однако эта негативная свобода - свобода от, то есть произвол, по праву имеет дурную репутацию: её принято оспаривать этически. Философия свободы приходит к отрицанию и уничтожению свободы на высшей ступени добра. Свободна лишь несовершенная воля. Совершенная воля пожертвовала своей свободой ради истины. Выбор сделан раз и навсегда. Таким образом, свобода в добре уже не есть свобода, утверждает Фихте. Ещё раз подчеркнём, что Новый Завет начисто перечёркивает это упрощение проблемы свободы: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32); если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8, 36); к свободе призваны вы, братия (ср.: Гал. 5, 13); стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал. 5, 1). Воистину Господь пришёл отпустить измученных на свободу (Лк. 4, 18).

Действительно, положительная свобода оказывалась бы весьма проблематичной, коль скоро в добре происходило бы её упразднение. Однако весь Новый Завет свидетельствует об обратном: свобода в добре не уничтожается, но обретается и преображается. Ибо всё, что существует в мире, каждое душевное движение, наклонность и способность (даже раздражительность и вожделение), «становится для обладающего ею благом или злом, - по образу употребления» [194] .

Свобода, избирающая высшую абсолютную ценность, которой может быть только Единый, Личный, Живой Бог, преображает в себе все низшие стороны - то есть свободу произвола, свободу выбора, отрицательную свободу. Она не уничтожает их, но преобразует, наделяя иным качеством, пригодным для её нового осуществления: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Она, однако, сохраняет и содержит в себе преображённую низшую свободу.

194

Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 68.

Как гласит основной категориальный закон, сформулированный ещё Аристотелем, а также Гегелем: высшая категория содержит в себе низшую. Аристотель выражает этот закон соотношения иерархических ступеней бытия в понятиях материи и формы: всякая низшая ступень бытия есть материя для высшей, которая есть её новая форма. Таким образом, «произвол есть низший категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, - свободы, самоопределившей себя через признание принципа» [195] .

195

Вышеславцев Б. Этика преображённого Эроса. С. 94.

По словам великого инквизитора, человек не может вынести своей свободы: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным,

сыскать поскорее того, пред кем преклониться». Взамен страшной Христовой свободы он предлагает человечеству свою собственную - мнимую и ложную, основанную на чуде, тайне и авторитете: «О, мы убедим их, что тогда только они и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. <…>… Эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами они принесли нам свободу свою и покорно положили её к ногам нашим. <…> Люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принёсший им столько муки». Тем самым, утверждает он пред лицом Христа, «я исправил подвиг Твой… Зачем же Ты пришёл нам мешать? <…> Завтра я… сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков».

Великий инквизитор легенды Ивана Карамазова, «исправивший» подвиг Христов, обвиняет Господа в том, что Он, судивший о людях «слишком высоко» и жаждавший от них «свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим», поступил с ними, «как бы и не любя их вовсе», и по этой логике считает себя, избавившего их от этого непосильного бремени, великим благодетелем человечества. Ибо, повторяем, свобода для него есть то, чего люди, кроме малочисленных отдельных избранных, «не вынесут» [196] . (Ср. у Бориса Пастернака: «Слишком многим руки для объятья Ты раскинул по концам креста» [197] .)

196

Цитаты из главы «Великий инквизитор» романа «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского даются по: О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. С. 27–33.

197

Пастернак Б. Сочинения: В 5 т. М., 1990. Т. 3. С. 538 (стихотворение «Магдалина»).

Человек, по мнению великого инквизитора, «слаб и подл», а люди - «бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Но разве бунтовщики могут быть счастливыми?».

Итак, как полагает великий инквизитор, человек по своей природе приговорён к тому, чтобы быть несчастным. Он не может осуществить в жизни слово Христово, не может пойти за Ним, не может служить Ему. Он обречён, ибо, как известно, кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Дары, которые принёс Христос, слишком высоки и велики, чтобы человек был способен их принять. Замысел Его неосуществим, подвиг Его непомерен, а призыв к Себе: Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые (Мф. 11, 28) - жесток.

Посему - миссия великого инквизитора, как он её видит, состоит в том, чтобы устроить сносное человеческое существование на исторической земле на иных - внехристианских - началах. На началах, предложенных лукавым духом, искушавшим Господа в пустыне: на чуде, тайне и авторитете.

Примечательно, что великий инквизитор отвергает Христа исключительно по гуманистическим соображениям - во имя земного благоденствия человечества. Он хочет дать им «тихое смиренное счастье… слабосильных существ, какими они созданы», разрешить им «хотя бы и грех, но с нашего позволения», «и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволили грешить». Тайна этого «человеколюбивого» проекта заключается в том, что его инициаторы и исполнители оказываются не со Христом, а с искусителем: «Мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна!». Христова любовь и свобода оборачиваются антихристовыми подделками.

Впрочем, это признаёт и сам великий инквизитор: «Я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя», - признаётся он Христу.

«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь секрет!» - заявляет Ивану Алёша Карамазов [198] .

Действительно, ключ к позиции великого инквизитора лежит в его фундаментальном неверии во Христа и Искупление. Именно этот факт и давал К. Леонтьеву повод для возмущения этой легендой: «Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича… Крайности религиозного фанатизма объяснять безверием - это уж слишком оригинальное празднословие», - писал он в письме В. В. Розанову [199] . С Леонтьевым соглашается и Розанов: «Мы просто не понимаем, что такое «инквизитор», а Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед<ор> Мих<айлович>, в Бога не веруете», - мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной» [200] .

198

О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. С. 33–36.

199

Там же. С. 188.

200

Там же. С. 189.