Православие. Тома I и II

Алфеев Иларион

Именно поэтому, продолжает Дионисий, «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени». Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном сим волическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрека! спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: На что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно (Быт 32:29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое превыше всякого имени (Флп 2:9), неназываемое, пребывают «превыше всякого имени, именуемого не только в сем век, но и в будущем (Еф 1:21)? Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет»,

«Бог», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как–то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Возлюбленный», «Бог богов», «Господь господствующих..» Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению.

Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами».

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит разделяет Божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как–то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию.

Источник Божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях Богоначалия вовне». Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления») понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточнохристианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra (вовне). Это различие, встречающееся уже у каппадокийских отцов, приобрело окончательное догматическое выражение в трудах святителя Григория Паламы, о чем будет сказано ниже. Таким образом, имена Божии — это имена Божественных «исхождений», но не имена сущности Божией.

Основная часть трактата Дионисия Ареопагита представляет собой богословское толкование имен Божиих. Бог называется Благом (Добром), потому что Он есть «сверхблагая Благость», распространяющая благость на все сущее, из Него все возникло и существует, Оно все к Себе привлекает. Это Благо есть умственный Свет, Который собирает и обращает к Себе все зрящее, движущееся, освящаемое, согреваемое, Который очищает умственные очи человека от мглы неведения, оживляет и отверзает их. Благо воспевается как Прекрасное и Красота, потому что от Него сообщается красота всему сущему, потому что Оно — причина благоустроения и изящества; в нем все прекрасное предсуществует как в своей Причине. Оно есть Любовь, Которая «не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего».

В толковании имени «Сущий», занимающего центральное место в Ветхом Завете, Ареопагит исходит из того смысла, который это имя имеет в греческом варианте, то есть он толкует не еврейское Yahweh, а греческое o . Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» , которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

Сущий

является сверхсушественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как–то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков», что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков.

Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом–именем и стоящей за ним реальностью исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию Божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «предимеет и сверхимеет предбытие и сверхбытие»: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» — все равно что сказать «Бога нет». Дионисий Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О Божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию. Трактат «О Божественных именах» завершается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

…Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого–нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сушим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что–либо другое из сущего или кому–нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности… Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возмо; что они далеки не только от точности… но и от песнопений как Ангелов… так и самих богословов и их последователей…

Дионисий Ареопагит довел до логического завершения традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением.