Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

Ларше Жан-Клод

«Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более — быть твердо убежденным в том, что Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце […] не как чуждого и внешнего Ему — глупо, даже более — безумно так думать, — но таким образом, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его вовне? ТЗот почему и [Христос] телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из Божественной сущности свойственным Божеству образом изливается (яроXauai) Дух, из Него исходящий»  [135] , риродные блага указывают здесь свойства или качества общей Божественной природы, которая проявлена и преподана как энергии или действия. Другой текст святого Кирилла показывает, что он имеет в виду Божественные энергии или действия, которые на основании общности природы трех Божественных Лиц проявляются и восполняются, исходя от Отца через Сына в Святом Духе или в Сыне через Святого Духа, или также от Сына в Святом Духе или через Святого Духа:

135

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения свт Кирилла Александрийского Кн 3, IX, гл I, М, 2002, с 548.

«Христос называет Божиим перстом Святого Духа, Который в каком-то смысле распускается, как почка, от Божественной природы и там пребывает, словно палец на человеческой кисти. Ибо Писания называют Сына кистью и рукой Бога. Итак, как рука естественным образом соответствует всему телу, действуя сообразно сознанию и имея навык подчинять указанию в этом служении палец, так мы представляем, с одной стороны, Слово Бога как проявление Бога и в Боге и, так сказать, «отпочковывающееся» в Боге; а с другой стороны, Духа, исходящего природным и сущностным образом от Отца в Сыне, который действует через Него в освящающих миропомазаниях. Следовательно, очевидно, что Святой Дух не инороден Божественной

природе, но исходит от нее и пребывает в ней естественным образом; также палец на руке, принадлежащий телу и той же природе, и как рука есть у тела не как инородная субстанция, но как соединенная с ней»  [136] .

136

Thes., XXXIV, PG 75, 576С-577А.

Образ пальца, принадлежащего кисти и руке, хорошо показывает, как в энергии выражается непрерывность действия и единство природы, которой она подчинена. Можно также предложить другие тексты святителя Кирилла, в которых он утверждает, что Дух исходит от Отца и от Сына или что Он сущностно происходит из двух, или что Он сущностно происходит из Божественной природы, и это надо понимать в том же смысле, что и предыдущие его утверждения. Дадим в качестве примера эти четыре текста, часто цитируемые, контекст которых откровенно домостроительный и которые свидетельствуют о единстве природы с Отцом и Сыном Духа, посланного людям:

«Когда Святой Дух ниспосылается нам, Он делает нас сообразными Богу, ибо Он исходит от Отца и от Сына (ярбеил ix Патрбд xai YioO): очевидно, что Он Божественной сущности («rfjg 8eiag Јcrriv ойаСад), исходя сущностным образом в ней и от нее (ойоиобйд lv ainfj xal atmjg Jipoi6v) »  [137] .

«Это Дух Бога Отца и, в то же время, Дух Сына, Тот, Который сущностным образом принадлежит Двоим, то есть изливается от Отца через Сына (T6otioia>6<5gЈ| йцсроТу, ftyouv Ы Патрбд 6i'YloO лрохебцсуоу Пуейца)»  [138] . «Необходимо исповедовать, что Дух есть от сущности S Сына (xfjg ouaiag той YloO). Существуя от Него соответственно природе (4|айто0хатйф13о1уг)л(4рхоу), Он вдунут Им в творение, чтобы исполнить его обновление»  [139] . «[Христос], отпуская грех тому, кто обращается к Нему, изливает Свой собственный Дух, Который Он поЪ сылает Сам как Слово, [произошедшее] от Бога и проливает в нас из Своей собственной природы и, по выржению святого апостола Иоанна, не мерою дает Бог Духа [Ин. 3, 34, ср. Ин. 20, 22], но Он Его посылает от Себя Самого, точно так, как это делает Отец»  [140] .

137

Ibid., 585А.

138

Ador., I., PG 68, 148A.

139

Thes, XXXIV, PG 75, 608B.

140

Inc. umg., SC 97, p. 276.

В первую очередь, в этих текстах можно отметить, что святитель Кирилл близким к латинским отцам способом подчеркивает Божественную единосущность Сына.

В противовес христологическим возражениям ариан и таковую же — Духа в противовес отрицаниям пневматомахов. Вынужденный позже бороться с теорией Нестория, утверждавшей, что Дух, через Которого прославился Христос и творил чудеса, был инородной силой, которую Господь получил во время Своего Крещения, святитель Кирилл настаивает на том, что Дух », есть собственный Дух Сына, и он приходит, мы это уже видели, к утверждению, что этот последний проис — [ходит из невыразимой природы Слова  [141] . Эти двуСмысленные формулы, которые можно расценить как неловкие, подверглись ожесточенной критике со стороны блаженного Феодорита Кирского [142] , что привело святителя Кирилла к необходимости отточить мысль по этому вопросу [143] и привести дополнительные доводы в пользу своей безукоризненной ортодоксии, особенно подчеркивая, что он рассматривал Святого Духа не как имеющего существование, происходящее от Сына или через Сына, но как исходящего от Отца [144] . Как отмечает A. de Halleux, который тщательно проанализировал этот спор, оказывается: во всех случаях святитель Кирилл выражается, «имея в виду икономию, а не тринитарное богословие, иначе говоря, он указывает на то, что схоластики называют преходящей миссией, а не превечным исхождением» [145] . «Святитель Кирилл никогда не богословствует о Святом Духе, кроме как в контексте сотериологическом» [146] , и это «физический» характер александрийской сотериологии, которая лучше объясняет странный «эссенциализм» некоторых обозначений, которые святой Кирилл, продолжающий заботу святителя Афанасия о единосущии, любит применять к Святому Духу, отодвигая на второй план, как может показаться, характер субстанциальный или личный [147] . Выдающийся знаток творчества святого Кирилла G. M. de Durand отмечает в том же смысле, что «по сути, основная забота святителя Кирилла состоит в том, чтобы подчеркнуть непреходящую связь Духа с Божественной сущностью», показать, что Дух принадлежит тому же уровню, что и Отец и Сын, и не может быть творением и что большинство текстов великого александрийца «нацелены на определение природы Духа, а не Его точных отношений с другими Лицами» [148] .

141

Contr. Nest, IV, 3, ACO1.1, 1, 6, p. 81–82.

142

A. de HALLEUX, Cyrille, Thodoret et le Filioque, Revue d'histoire eccl&iastique, 74, 1979, p. 597–625.

143

Особенно, что «Дух Бога и Отца, Который Им обладает, не инороден Сыну по отношению ксущности» (Ер., XXXIX, АСО, 1.1,1,4р. 19) или что «Святой Дух обладает Богом и Отцом, по слову Спасителя, но он не инороден Сыну, ибо Тот имеет все вместе с Отцом» (Apol. contra Theod., 9, АСО, 1.1, 6, p. 135).

144

См. A. de HALLEUX, Cyrille, ThiJodoret et le Filioque, p. 608–610. После объяснений свт. Кирилла Феодорит окажется удовлетворенным: «Теперь писания Кирилла являют здравое евангельское рассуждение. Ибо, по нему, Святой Дух не добывает свое существование от Сына или через Сына, но исходит от Отца и называется собственным Духом Сына по причине их единосущности» (Ер., CLXVI, PG 83,1484С).

145

A. de HALLEUX, «Cyrille, ThiJodoret et Filioque», p. 614, см. деталь аргументации p. 614–617. См. также: прот. И. МЕЙЕНДОРФ. «Исхождение Святого Духау восточных Отцов», Россия и христианский мир, 2. Свт. Кирилл подходит к признанию самого исхождения в смысле икономии (см. A. de Halleux, p. 615).

146

A. de HALLEUX, op. cit., p. 614. Это толкование поддерживает интерпретацию прог. И. МЕЙЕНДОРФА.

147

A. de HALLEUX, op., cit., p. 616.

148

Предисловие к CYRILLE d'ALEXANDRE, Dialogues sur la Trinity 1.1, SC 231, p. 667.

Во вторую очередь можно отметить, что, кроме единственного случая, святитель Кирилл не утверждает, что Святой Дух имеет в Сыне или в общей Божественной сущности Отца и Сына Первопричину Своего личного существования [149] , иначе говоря, что Сын есть — по ипостаси или по существованию — Причина Святого Духа.

VIII. ВОПРОС О ЛИНГВИСТИЧЕСКИХ РАЗЛИЧИЯХ

В «Богословско–полемическом сочинении X» преподобный Максим пишет, что когда папа Феодор и богословы его круга говорят, что Святой Дух исходит также от Сына, что по–латыни: «fex Patre] et Filio (или Filioque) procedit», они не хотят сказать, что Сын есть Причина Святого Духа, но желают выразить, что Дух исходит от Сына, придерживаясь в этом обыкновения латинских отцов и святителя Кирилла.

149

К тому же выводу приходит A. de Halleux: невозможно «считать св. Кирилла в числе защитников тезиса Filioque в отношении внутритроического происхождения, которое связывает Сына с личным существованием Духа» (op., cit., р. 617).

Преподобный Максим отмечает, что критика со стороны некоторых византийцев вызвана лингвистическим непониманием. Это непонимание поддерживается тем, что там, где византийцы обычно употребляют два разных термина (ёкяореьеовсп и яро'гёуш): первый — чтобы обозначить исхождение (в точном смысле) Духа от Отца, иначе говоря, то, что Дух получает Свое личное существование от Отца; второй — чтобы обозначить исхождение, иными словами, проявление, ниспослание, миссию Святого Духа от Отца через Сына (или от Отца и от Сына), латиняне часто используют один глагол ргоcedere, которым обозначают эти две разные

реальности [150] . Желая выразить в этом случае второе (проявление или ниспослание Духа), они просто переводили латинское procedit его непосредственным греческим эквивалентом (botopexieaQai), не думая, что этот глагол будет немедленно понят византийцами как относящийся к происхождению Духа в плане Его личного существования. Чтобы выразить именно то, что они хотели выразить, для соблюдения принятой византийской терминологии они должны были сказать ярбеюь6i'Ykm (или: как таб YiaO) тб IIvEfyia вместо того, чтобы сказать: ектюреиеобш как той Yuri) тб rivetyia. В то же время следует остерегаться попыток создать систематическую теорию на базе терминологического различия между латинянами и греками [151] . Если верно то, что широкий смысл, который латиняне придают глаголу procedere содержит в некоторых их текстах двусмысленность и создает трудности в толковании, контекст позволяет чаще всего судить о смысле. С другой стороны, греческий обычай высказываться не имел, как об этом уже говорилось, абсолютного характера. Верно, что греческие отцы наиболее часто использовали глагол ёкяорейеобса, когда они хотели подтвердить, что Дух имеет Свое личное существование от Отца (в строгом смысле, исходит от Него) и что они использовали часто глагол Jtpolevai, когда хотели обозначить, что Дух исходит от Отца через Сына (проявляясь через Него, оставаясь превечным и будучи преходящим в мире, куда Он послан и преподан), но здесь обнаруживаются и исключения. Например, святитель Григорий Богослов использовал второй глагол в первом случае [152] так же, как святитель Кирилл Александрийский употреблял глагол гсрохешвоа вместо эквивалентного ёкгсорейеавоа [153] . С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин, заботившийся о точности, использовал первый глагол во втором случае [154] , так же как сам преподобный Максим [155] .

150

Они также иногда используют это слою в еще более широком смысле, чтобы обозначить рождение Сына, что помогает им говорить, что Сыи и Святой Дух Оба исходят от Отца. Надо отметить, что св. Кирилл Александрийский употребляет также иногда глагол (ёкяоретеовоа), чтобы обозначить рождение Сына (ср.: Свят. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Толкование на Евангелие от Иоанна//Творения, книга третья, часть 3, X, М., 2002, с. 581–597).

151

Как это сделал J. — M. GARRIGUES, склонявшийся разрешить проблему Filioque совмещением двух точек зрения, которые он считал взаимно дополняющими. См.: infra, 128.

152

Or., XX, 11, SC 270, р. 78, XXX, 19, SC 250, р. 266, XXXIX, 12, SC 358, р. 174.

153

См. Ер., IV, PG 77, 316D.

154

De fide orth., I, 12, PTS 12, p. 36.

155

Thai., LXIII, PG 90, 672C, CCSG 22, p. 115 (infra p. 161).

При наличии сомнений можно сослаться на эту обычную разницу, установленную латинскими и греческими словарями, чтобы акцентировать различие между ипостасным исхождением Святого Духа от Единого Отца и сообщением Духа от Божественной природы Отца через Сына [156] , потому что богословие каппадокийцев, общепризнанное на Востоке, а также богословие преподобного Максима не допускают смешения ипостаси и сущности как в исхождении, так и в происхождении Святого Духа, для Которого, полагают они, в одном и в другом случае Отец есть единый Источник. Монархия Отца, на которой настаивают каппадокийцы, означает для них не только то, что Отец есть единое Начало и Причина Сына и Святого Духа, но что Он есть также единое Начало их ипостасного различения (будучи Причиной Сына по рождению и Святого Духа по исхождению или проекции) и, в то же время, единое Начало идентичности их природы»  [157] , являясь единым Источником Божественности, которую один и другой получают от Него Одного  [158] . Что касается преподобного Максима, он утверждает, что ипостась никоим образом не может существовать без сущности  [159] . Идея об ответвлении Духа, согласно сущности в исхождении от Отца и от Сына, с другой стороны, вовсе не является общей для всех латинских отцов  [160] : ее можно найти it у Тертуллиана (нами он упоминался в связи с тем, что его очень несовершенная триадология не могла быть > признана нормативной даже для Запада) и в другом j случае — у блаженного Августина и его учеников. Так, исследуя позицию святителя Кирилла (который в очень незначительной степени находился под влиянием каппадокийцев), мы могли констатировать, что он такжене разделял эту концепцию, хотя в его употреблении греческого языка обнаруживается двусмысленность, которую проявляют латинские отцы на своем собственном языке.

156

Идея, защищаемая]. — M. GARRIGUES в: Le Sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millЈnaire, Contacts, 23,1971, p. 283–309, Procession et ekporese du Saint-Esprit, Istina 17, 1972 p. 345–366, Point de vue catholique sur la situation actuelle du probleme du Filioque L. VISHER Ђd., La th^ologie du SaintEspnt dans le dialogue entre I'Orient et ('Occident (Document foi et constitution n 103), Paris, 1981, р. 165–178. Он считает, что Дух ведет Свое ипостасное существование в исхождении от Отца, в то время как Свое сущностное бытие Он ведет от Отца и Сына, говоря, кстати, об этом втором исхождении как об «исхождении от и в Божественной сущности» и о «сообщении Духу внутрибожествеккой сущности через Отца и Сына». Вот, в основном, эта теория J. — M. Garrigues, которая возвращается, непосредственно вдохновляясь ими, к цитированным нами статьям Clarification du conceil pontifical pour la promotion de l'unitЈ des сЬгёtienes, озаглавленным Les Traditions grecques et latines concemant la procession du Saint-Esprit. Эта теория — о том, что Дух исходит из общей сущности (от Отца и от Сына или от Отца через Сына) — является неприемлемой для большинства православных патрологов, но также и для такого выдающегося католического патролога, как A. de HALLEUX, который подверг резкой критике интерпретацию J. — M. Garrigues в: Du personnalisme en pneumatologie, Revue thdologique de Louvain, VI, 1975, p. 21–23.

157

См., например, GREGOIRE DE NAZIANZE, Disc., XX, 7, SC 270, p. 70, XXXI, 14, SC 250, p. 302–304.

158

Можно сделать следующее различие: Отец есть Причина ипостаси Святого Духа, поскольку Он Ему сообщает Божественную сущность, также как аналогично Он является Причиной Сына и Ему сообщает Божественную сущность, потому что коль скоро Он является Причиной собственной сущности, сущность, которую Он передает, остается Его сущностью. Часто используемое слово «источник» пригодно для того, чтобы сохранить это различие, включающее эти два термина.

159

Th. Pol., XXIII, PG 91, 261 С—264А. Этот принцип как раз будет подтвержден св. ИОАННОМ ДАМАСКИНЫМ («Точное изложение православной веры», III, 9, М., 1999, с. 213–214). Святой Дух получает от Отца Свою сущность так же, как Он получает от Него Свою ипостась, которая наряду с этим является ипостасью Сына. Греческие отцы также говорили часто, что Святой Дух исходит от сущности Отца или от Божественной сущности сообразно ипостаси Отца.

160

Как этого хотел бы J. — M. Garrigues.

Однако разногласия в понятиях об исхождении Святого Духа сводятся не к проблеме словоупотребления: напрасно некоторые богословы, как восточные  [161] , так и западные  [162] , полагают, что догматические расхождения; можно объяснить терминологическими различиями, и всякое решение, перенесенное в лингвистическую плоскость, рискует оказаться искусственным и иллюзорным  [163] . Надо отметить, что в своем письме преподобный Максим обличает непонимание также того, что касается прародительского греха: его замечание о проблеме адекватного перевода с одного языка на другой появляется после исследования двух полемических вопросов и относится к обоим, а не только к первому.

161

В. Как V. RODZIANKO (Filioque in Patristic Thought, Studia Patristica, 2, 1955, p. 295–308), в иной перспективе, чем у J. — M. Garrigues.

162

Как J. — M. GARRIGUES в своих двух статьях, процитированных в примечании 128.

163

Как отмечает A. de HALLEUX, Du personnalisme en pneumatologie, p. 21—23.

В этих двух случаях преподобный Максим определенно проявляет способность преодолеть формы выражения за счет их глубинного смысла. Относительность лингвистических различий, как у греческих, так и у латинских отцов, само по себе призывает к их преодолению, но чтобы не потеряться в текстах, необходимо еще располагать системой адекватного чтения, для осуществления которого преподобный Максим представляет нам здесь несколько базовых принципов.

IX. ТОЛКОВАНИЕ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА В СВЕТЕ ЕГО СОБСТВЕННОЙ ТРИАДОЛОГИИ