Проблема человека в западной философии
Шрифт:
Человек, всерьез обдумывающий самоубийство и отвергающий его, имеет, возможно, именно одно такое желание. Но если человек пребывает в состоянии, когда вопрос о самоубийстве не возникает или возникает лишь как явная фантазия — если, например, человек счастлив, — у него имеется много категорических желаний, то есть желаний, не вытекающих из допущения будущего существования человека. Если бы они зависели от данного допущения, то были бы совершенно бессильны опровергнуть его сомнительность или ответить на соответствующий вопрос, когда тот будет поставлен; но ясно, что подобные желания в этих отношениях не бессильны, напротив, они есть то немногое, может быть, то единственное, что в этом смысле и имеет силу. Некоторые аскеты полагают, что для счастья требуется сократить свои желания до желаний, необходимых для существования, то есть до минимума желаний, обеспечивающего человеческое существование; иными словами, здесь требуется, чтобы все желания человека стали категорическими, а само существование человека — необходимым по отношению к ним.
Допуская, что человек может иметь такие категорические желания, мы неявным образом предполагаем что-то о природе желания. Например, предполагаем, что причина, побуждающая меня осуществлять то, что я хочу, есть не просто желание избежать неприятности, связанной с неполучением того, что я хочу. Так, во всяком случае, должно быть — иначе пришлось бы допустить, что любое
Что касается вопроса о содержании категорических желаний, то достаточно сказать о нем вкратце и в общих чертах. Если подойти к данному вопросу с точки зрения счастья, заметим в противовес аскету, что человеку нужно не только необходимое, но и что-то сверх того. Если же рассмотреть его с точки зрения минимума, каким должно быть категорическое желание? Может быть, это просто желание выжить? Пожалуй, нет. Я не отрицаю тем самым ни существования, ни ценности, ни необходимости подлинно инстинктивного тяготения к самосохранению: человечество, конечно, погибло бы, не будь у него инстинктивной тяги к сохранению жизни — эта тяга сильнее любых доводов сознания в пользу сохранения жизни. Но если вопрос ставится так, как он сформулирован, и на него нужно ответить обдуманно, то указание на минимальное категорическое желание выжить не поможет: поскольку мы зашли так далеко, минимальное категорическое желание должно подкрепляться или дополняться каким-то иным желанием, пусть хоть желанием, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись желания. Но действие категорического желания лучше всего постигается не с этой точки зрения, а с точки зрения минимума желания, в тех ситуациях, где подобный вопрос действительно возникает. Вопрос о минимально необходимых жизненных желаниях — разумеется, трансцендентальный в самом умеренном смысле слова, то есть в том смысле, что наилучший ответ на него мы имеем тогда, когда этого вопроса не задаем.
Ничто из сказанного выше (включая размышления об обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязанности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю. Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то может — в контексте наших рассуждений — иметь основание, со своей точки зрения, отдать предпочтение возможному миру, обеспечивающему более долгое существование, в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче, или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может быть такого рода оснований, когда речь идет о мире, в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями совершенно иного рода — безличными размышлениями о значении его присутствия или отсутствия для мира; подобным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или, вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом. Так, этот человек может эгоистически размышлять о том, что значила бы для него жизнь более долгая или более короткая, но он не может эгоистически думать о том, что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел лучший» [302] . Но в возражение можно привести старую еврейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли один из десяти тысяч».
302
Софокл. Эдип в Колоне. — Софокл. Трагедии. М., 1979, с. 118 (1275–1276). (У автора ошибочно указана строка 1224 и сл. — Прим. ред.).
Интересное возражение против приведенного выше рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель [303] , его аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в рассуждении Лукреция ложно исходное допущение: несчастье человека имеет место лишь при условии, что он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном для человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд правдоподобных примеров несчастья в обычном понимании этого слова, когда люди, с которыми случаются несчастья, остаются в отношении их в неведении (например, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприятным переживаниям (или не связанные с таковыми). Такое допущение свойственно и моему подходу. В рамках нашего объяснения причина, согласно которой человек стремится избежать смерти, определяется имеющимися у него желаниями — категорическими желаниями; у человека, имеющего желания, есть основание видеть в смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы, встав на точку зрения этого человека, будем вправе оценить его действительную смерть как его несчастье. Однако Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье, происходящее с человеком со смертью, необходимо связано с вопросом о том, какие или какого рода желания он имел; так, в случае предательства несчастье человека заключается в том, что он оказывается преданным, пусть у него даже и мысли не было о возможности предательства. Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение последнего в данном отношении оказывается чуть дальше от утилитаризма, чем мое рассуждение [304] , и основывается на автономной ценности, такой, которую утилитаристски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку утилитарист должен (если он последователен), при прочих равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть основания, — ситуацию, не удовлетворяющую его желаниям. Таким образом, если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в момент смерти.
303
См.: Nagel Thomas. Death. — Nous 1970, vol. IV, № 1, p. 73 seq. Воспроизведено с некоторыми изменениями в сборнике «Moral Problems» (ed. Rachels).
304
Хотя моя аргументация ни в коем случае не подразумевает утилитаризма; о некоторых дальнейших выводах см. последнюю главу этой работы. (Автор отсылает нас к главе «Эгоизм и альтруизм». В настоящий сборник она не включена. — Прим. ред.).
Конечно, в отношении каждого отдельного человека остается вопрос: имеются ли у него категорические желания? В русле настоящего рассуждения можно считать случайным тот факт, что большинство людей имеет основание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не может быть разумного основания рассматривать ее таким образом. Возможны и другие варианты. Так,
Но если смерть, при прочих равных условиях, есть несчастье и долгая жизнь лучше короткой и мы отвергаем аргумент Лукреция, согласно которому неважно, когда человек умирает, то получается, что смерть, при прочих равных условиях, всегда есть зло и всегда жить лучше, чем умирать. Нагель, кажется, не возражает против такого вывода, хотя и оговаривает его замечаниями о естественной продолжительности жизни и о том, что умереть в расцвете жизни хуже, чем в ее конце. Но из сказанного следуют более широкие выводы. Ибо если сказанное выше верно, то отсюда, видимо, следует не только то, что всегда лучше жить, чем умирать, но и то, что лучше жить всегда, то есть никогда не умирать. Если Лукреций ошибается, мы, кажется, призваны желать бессмертия.
Так оно и было бы, как я уже не раз оговаривался, при прочих равных условиях. Никто, пожалуй, не будет отрицать тот факт, что, поскольку мы стареем и силы наши убывают, у нас, по тем или иным причинам, появляется все больше оснований представлять смерть как благо. Но это — обстоятельства случайного порядка. Быть может, нам удастся избежать старения; быть может, в один прекрасный день некоторые из нас обретут способность не стареть. Если это так, разве не следовало бы тогда считать, что — коль скоро более долгая жизнь per se (как таковая) лучше короткой — хорошо бы нам жить вечно (но «жить вечно» не обязательно с точки зрения других людей)? Пример Э.М., пусть и в форме художественного вымысла, свидетельствует, несомненно, против желательности такой перспективы; но, возможно, Э.М. была вынуждена жить под бременем социальных или психологических ограничений случайного порядка, которые могут быть устранены, так, чтобы прочие равные условия действительно имели место? Оспаривая эту перспективу, я хочу высказать мысль, что упомянутые случайности на самом деле не случайны; бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью. Какие бы желанные или значительные свойства жизни ни брать, нет ни одного такого ее свойства, которое возрастало бы или присутствовало бы в более чистой форме в перспективе вечной жизни. В известной мере мы можем применить к жизни чудесное замечание Аристотеля о платоновской форме блага [305] : благо «не будет благом в большей степени… оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного». Но только в известной мере, ибо отвергнув аргумент Лукреция, мы согласились с тем, что жизнь более долгая может дать нам больше благ, чем жизнь короткая.
305
Аристотель. Никомахова этика. — Аристотель. Соч., т. 4. М., 1983, с. 60 (1096b4).
Если представить себе вечную жизнь как жизнь телесно воплощенной личности в более или менее известном нам мире, каков он есть, возникнет вопрос, и вопрос отнюдь не тривиальный (как может показаться) — о возрасте вечно живущего. Э.М. 342 года, поскольку ей 42 года уже в течение 300 лет [306] . Выбор возраста (если здесь можно говорить о выборе) я лично в настоящее время готов одобрить: если мужчине суждено проводить вечность в каком-то возрасте, то 42 года — возраст, мне кажется, превосходный. И для женщины, по-видимому, он не так уж плох: по крайней мере, Э.М. заботило не то обстоятельство, что она недостаточно молода в свои 42 года, то, что она слишком долго живет. Ее бедой была скука — скука оттого, что все, что могло произойти в жизни 42-летнего человеческого существа, все, что в этой жизни имеет смысл, с ней уже произошло. Вернее, все, что имеет смысл для женщины с определенным характером; что касается Э.М., то у нее есть определенный характер, и если бы, конечно, у нее не накапливались воспоминания о более ранних временах и, несомненно, опыт известных перемен стиля, связанных со стилем преходящих столетий, то она, кажется, всегда была одной и той же, равной себе личностью.
306
См. примечание 296.
Если настаивать на данном утверждении, то возникают нелегкие вопросы. Как накопление воспоминаний соотносится с вечно неизменным характером этой женщины и с характером ее существования? Идет ли здесь речь о повторяющихся событиях в основном одного и того же вида? Тогда в свою очередь странно, что Э.М. допускает их повторение, приемля повторения одного и того же, одних и тех же ограничений; в действительности приятие есть то, что возникает позже, тогда как прежде, ранее на этом месте должно было быть и было нечто иное. В ее личных взаимоотношениях неизбежно воспроизводятся, должно быть, одни и те же схемы, или, может быть, опыт Э.М. характеризуется не повторением, а разнообразием? Тогда проблема сдвигается: как это разнообразие опыта соотносится с постоянством ее характера? Каким образом этот характер остается неизменным, несмотря на бесконечное разнообразие опыта? Тогда опыт переживаемый Э.М., в действительности не должен оказывать на нее влияния; она, как это и происходит с Э.М., должна существовать в обособлении и отдалении от людей.
Э.М., разумеется, живет среди людей, удел которых отличен от ее удела, и данное обстоятельство предопределяет некоторые особенности жизни Э.М.: она, например, вынуждена прибегать к утаиванию в любых личных отношениях. Это, по крайней мере, та форма обособления, которая исчезла бы, будь ее удел всеобщим. Но разве можно предположить, что подобного рода утешение, обретенное каждым, победило бы скуку и внутреннюю смерть? Нет, такое предположение — пустая надежда: то был бы мир неисправимых ретроградов, которые ничему не научаются и ничего не умеют забыть, и неясно, к чему бы это могло привести.