Проблема человека

Бубер Мартин

224

и в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненным укладом малой общности, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, гам, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни. Напротив, эти желания нередко сливаются с нуждами общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядным и действительным образом совершается лишь там, где все внутри общности живут поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только

эта органическая общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизни станет недоверие, подавление ттчас же займет командное место. И вот уже всякое непосредственное желание душится подозрительностью; все вокруг враждебно или в любой момент может оказаться таковым; нет былой согласованности своих и чужих стремлений, ибо нет и настоящего слияния или примирения с тем, что необходимо гибнущей общности в первую очередь; притуплённые желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходят в потаенные недра души. Изменяются пути духа. Еще недавно существенной формой его проявления было молниевидное блистание из-за туч в концентрированном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленных инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимироваться"; следы такого происхождения навеки прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

13

Вопреки мнению Шелера, нужно сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватывать этот мир в изображении, звуке и понятии. Самое первое здесь — сокровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Дух еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энергии примитивно-концентрированного соучастия. Дух как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познать его и лишь из страстного желания свести переживаемый хаос в единство космоса. Из дикого буйства света выделяется образ, из дикого шума земли — звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

225

Так возникает дух как дух. Но нельзя вообразить той элементарной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры — и вот сангина уже в руке; звук хочет быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересованностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет для слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входит в сопричастность духу. Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лишь тогда — миром между людьми. И снова дух оказывается чистой способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзей хаоса и устрояет общность.

Шелерово изначальное бессилие духа — постоянный спутник распада общности. Но тогда и слово уже не воспринимается, не связывает и не упорядочивает "человеческого"; духу возбраняется соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизни и укрывается в крепости мозга. До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончиков ногтей; отныне мыслит лишь его мозг. Только теперь Фрейду, собственно, и достается предмет его психологии, а Шелеру — предмет его антропологии, и предмет этот — больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийся между духом и инстинктами. И до тех пор, пока мы будем полагать, что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т. е. "нормальный" человек и человек "вообще", мы не сможем его исцелить.

Здесь я вынужден прервать свое изложение и критический разбор антропологии Шелера. Следовало бы еще дать генетическое подтверждение тому, что существенное различие между человеком и животным — различие, на котором зиждется сущность человека, — состоит не в расторжении его инстинктивной связи с вещами и живыми существами, а в ином, новом способе отношения к ним. Следовало бы показать, что первично не техническое отношение

к миру, общее у человека с животными, — отношение, над которым человек будто бы возвысился с течением времени, — а то обстоятельство, что и специфически примитивная техника человека, и изобретение специальных орудий, отвечающих своему назначению и предназначенных для многократного использования, стало возможно лишь за счет нового отношения человека к вещам как к тому, что можно осматривать, самостоятельному и постоянному.

Надо было бы показать, что и в отношении человека к другим людям инстинктивно-родовое не является той первичной и определяющей силой, над которой он постепенно возвышается благодаря борьбе духа и инстинкта; напротив, человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям, существующим самостоятельно и постоянно, независимо от чьих-либо потреб-

226

ностей; из этой обращенности, между прочим, только и можно объяснить возникновение речи. И там и здесь у истоков стоит несомненное единство духа и инстинктов и возникновение нового духовного инстинкта. И там и здесь сущность человека познается не по тому, что происходит во внутренней жизни индивида, и не из его самосознания, в котором Шелер видел коренное различие между человеком и животным, но из его своеобычного отношения к вещам и одушевленным существам.

Раздел IV

Перспектива

На примере двух самых выдающихся опытов нашего времени мы убедились, что индивидуалистическая антропология, занятая в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духом и инстинктами и т. д., не может привести нас к познанию человека. Вопрос Канта "Что есть человек?", историю и историческое значение которого я старался показать в первой части настоящей работы, никогда не разрешится на пути изучения человеческой личности как таковой, но — при условии, что ответ на него вообще может быть получен, — лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте ее сущностного отношения к сущему.

По-настоящему узнать человека поможет нам только сам человек, всей своей жизнью реализующий доступное ему отношение к собственной сущности. И так как мы уже знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приведут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию. Отсюда следует, что перед человеческой мыслью стоит новая жизненная задача, и это — именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновленной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряженность одиночества, весь пафос его проблематики и только на таком фундаменте строить все свои размышления. Отсюда в свою очередь следует, что, несмотря на множество помех, началось новое движение к преодолению одиночества, с учетом которого и надо осознать и сформулировать новую интеллектуальную задачу. Ясно, что такой процесс на данном отрезке человеческого пути не может совершиться силой одного духа: в известной мере ему должно содействовать и познание. Эту мысль необходимо пояснить хотя бы самым беглым образом.

Критика индивидуалистического метода обычно возникает на почве коллективистских тенденций. Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе как часть; к человеческой Целостности ни тот, ни другой пробиться не в состоянии. Ин-

227

дивидуализм видит человека только в его обращенности к самому себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь "общество". Там человеческий лик искажен, здесь он замаскирован.

Оба мировоззрения — и современный индивидуализм, и современный коллективизм, — как бы ни были различны их причины, в самом существенном суть итог и проявление одного и того же человеческого состояния. Это состояние можно определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества. Личность чувствует себя одновременно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежеланному ребенку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшего эту новую бездомность, стал современный индивидуализм, а следующей — современный коллективизм.