Проблема человека

Бубер Мартин

История человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, т. е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужим и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними действительным образом. Этот человек — такой, каким мы представляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также,что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь; это означает, что в каждую эпоху одиночество все

200

холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме изнутри своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше "Бог мертв"*. Казалось бы, человеку-одиночке только и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно такова ситуативная основа философии Хайдеггера. Поэтому место антропологического вопроса, всякий раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущности человека и о его отношении к бытию всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назвал "фундаментально-онтологическим", — о человеческом наличном бытии в его отношении к собственно бытию.

Но существует один непреложный факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальному отражению, но не к своей действительной самости. Учение Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же этой жизни и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данному предмету.

Абсолютное значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способности человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизнь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогического характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не найдет там цельного в себе бытия, не обнаружит в основах этой жизни того бытия, которое заключало бы в себе всё и в качестве такового было бы причастно абсолюту. Человек может обрести цельность не в отношении к своей самости , но в отношении к другой самости. Эта другая самость может быть столь же ограниченной и обусловленной, как и его собственная, но вместе с нею он прикоснется и к безграничному, и к безусловному. Хайдеггер пренебрегает не только отношением человека к божественно-безусловному, но и тем отношением, где человек узнает в безусловном иное, чем он сам, и, таким образом, приобретает опыт безусловного. Хайдеггерово "наличное бытие" — это монологическое бытие. Какое-то время монолог может искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — попеременно отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле познал "зов" и "вслушивание". Но наступит час такого последнего и обнаженного одиночества, когда безмолвие бытия окажется невыносимым, а все онтологические категории — неприложимыми к реальности. Как только превратившийся в одиночку человек больше не сможет сказать "ты" знакомому ему "мертвому" Богу, все будет

201

зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живому и незнакомому, всем своим существом говоря "ты" другим живым и знакомым людям.

Если у него не хватит на это сил, на его долю останется, пожалуй, возвышенная иллюзия ничем не связанной идеи, согласно которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек "действительного" наличного бытия в хайдегге-ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдеггеру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, который действительно живет с другим человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т. е. человек, для которого действительная жизнь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченная и пагубная игра духа. Именно такого современного человека и такую современную игру духа и запечатлела философия Хайдеггера. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека и думал вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.

На первый взгляд этому противоречит утверждение самого Хайдеггера, ято бытие человека по сути своей есть бытие в мире — в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его "инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы "позаботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе и само себя знает. Эти люди для хайдеггеровс-кого "человека" — объект не "заботы", а "попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его "не касаются", и даже в тех случаях, когда он обращается с ними вовсе уже бесцеремонно. Они, как следует из дальнейшего, — предмет его понимания; ведь познание и знание здесь вообще возможны лишь через понимание другого. Так обстоит дело в той повседневности, исходить из которой особенно важно для Хайдеггера. Но и по поводу высшей ступени бытия, названной у него "самобытием (Selbstsein)", или "решимостью", а точнее, решимостью быть самим собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыкает его в свободно парящем "Я". "Решимость, — говорит Хайдеггер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку, к соответственно устроенному заботящемуся бытию и толкает его к попечительному вместе-бытию (Mitsein) с другими". И далее: "Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывка может показаться, что Хайдеггер в полной мере понимал и признавал сущностный характер отношений с другим. Но

202

на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение, которое он только и рассматривает здесь как таковое, не может быть сущностным (ибо сущность человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лишь заботливое вспоможение одного нужде и недостатку в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностности лишь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связывающего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где между субъектом и объектом попечения возникает подлинная дружба или любовь. По сути своей попечение рождается не из простого вместе-бытия с другими, как полагает Хайдеггер, но из сущностно-непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективно обоснованы кровным единством, так и тех, что происходят из выбора и либо принимают институциональную форму, либо избегают всякой институционности и затрагивают глубины экзистенции (дружба). Из непосредственных связей, преимущественно составляющих субстанцию жизни, возникает среди прочего и элемент попечения, который затем распространяется лишь на объективное и институциональное вне сущностных отношений. В наличном же бытии человека с человеком первично не попечение, а сущностная связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблему начала наличного бытия и займемся чистым его анализом. В простом попечении человек, даже движимый сильнейшим состраданием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другому в действии и предложении помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказывая другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нуждается в ней; ему, как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностной связи границы индивидуального бытия фактически прорваны, и возникает новый феномен, который только так и мог возникнуть, — открытость сущности для сущности, но не постоянно неизменная, а достигающая своей крайней действительности, так сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другого не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции — так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другого бытия; фактическое, а не психологическое только соучастие друг в друге, т. е. онтическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизни узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут, пожалуй, что ничего подобного не испытали. Но и в наличном бытии тех, кто не имел такого опыта, он все же присутствует как конституирующий принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не

203

осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уже недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубокий его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу наличного бытия части сплетена с "неповседневным".

Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше "попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которой он может достичь, как раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдеггер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и решается на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решившееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружбе способна только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потому у него нет никаких оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразумевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влиять на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного онтического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах — что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь "решившейся" самостью. Самость Хайдеггера — это замкнутая система.

"Каждому, — говорил Кьеркегор, — следует с большой осторожностью входить в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово "следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалось бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но "стать одиночкой" для Кьеркегора — лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лишь после того, как станет одиночкой. "Одиночка" Кьеркегора — это открытая система, хотя открыта она лишь для Бога. Хайдеггер не знает такого отношения; и так как он не знает никакого иного сущностного отношения, "стать Я" для него — совсем не то, что "стать одиночкой" для Кьеркегора.

Человек Кьеркегора становится одиночкой "для"— для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становится самостью без всякого "для" — потому, что он не может прорвать

204

границы своей самости; его участие в абсолюте — постольку, поскольку оно вообще возможно, -—имеет место в его собственных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится "открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию: "следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское "следует". Вот то, что он имеет в виду: каждый может общаться существенным образом лишь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь между сущностями и через сущностное отношение друг к другу. Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличного бытия — всюду, где оно становится существенным, — он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отношении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдеггера же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит "один перед Богом"; человек Хайдеггера — перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркегора, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно тому как отрекся от сущностного отношения к другому — к своей невесте — и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).