Проблема человека

Бубер Мартин

Раздел I

Кризис и его проявление

1

Антропологическая проблема достигла зрелости, т. е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематике человеческого бытия (о наиболее важных моментах этого процесса я уже рассказывал), и в многообразной связи с этим развитием такому созреванию содействовали два фактора. Не выяснив их характера и значения, нельзя перейти к рассмотрению нынешней философской ситуации.

Первый из этих факторов имеет преимущественно социологическую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямой человеческой совместной жизни. Здесь подразумеваются те человеческие общности, которые в количественном отношении не могут быть большими, чем это

требуется для постоянного пребывания вместе всех объединяемых ими людей и для непосредственных отношений их друг к другу; качественно же они таковы, что для всякого человека, родившегося или вросшего в эти общности, принадлежность к ним определяется судьбой и живой преемственностью, а не свободно возникающими связями с остальными их членами. К таким формам относятся семья, ремесленный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазного общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества. Человеку нового времени, который, как мы видели, утратил чувство своей обустроенности в мире, т. е. чувство космологической безопасности, органические формы общественного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное существование в прямых связях с себе подобными и ту социологическую уверенность, которая защитит его от чувства полной заброшенности. Но теперь и эта возможность чем дальше, тем больше ускользает от него. Старые органические формы часто сохраняют свою внешность, но при этом постепенно разрушаются изнутри, утрачивая былой смысл и духовную крепость. Новые общественные формы и рожденные ими человеческие .взаимосвязи — клуб, профсоюз, партия — могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно

192

действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики.

Второй фактор можно определить как фактор истории духа, точнее, души. На протяжении последнего столетия человек все глубже погружался в пучину кризиса, который во многом, за исключением одной существенной черты, напоминает прежние кризисы. Отличительная особенность нашего кризиса — перемена в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжение человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости. А человек не знает заклинания, которое могло бы сделать нового Голема кротким и послушным. Эта болезненная хромота человеческой души явила себя нашему времени попеременно в трех тесно связанных между собой областях жизни.

На первом месте здесь — область техники. Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.

Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нужд растущего населения производство уже не поддается разумному регулированию, т. е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.

Третьей областью стала политическая практика. В умножающемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил, что находится во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобождаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрекают все живое — по ту и другую сторону фронта — на уничтожение.

Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия вырастает в вопрос о сущности человека — на сей раз в новом, сугубо практическом смысле.

Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение первого десятилетия после первой мировой войны. Вовсе не случайным кажется мне и то, что Эдмунд Гуссерль, из школы и методологии которого вышли самые серьезные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии, был евреем

немецкой культуры, т. е. сыном народа, яснее прочих народов увидевшего всю пагубность и роковой смысл распада старых органических форм человеческой совместной жизни, но также питомцем и, как он думал, приемным сыном народа,

193

который лучше всех осознал разрушительное действие второго фактора — отторжения человека от его творений.

Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического метода, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии — Мартина Хайдеггера и Макса Шелера (о них речь впереди), антропологическими проблемами, как таковыми, не занимался. Но его последняя (неоконченная) работа о кризисе европейской науки внесла свою лепту и в развитие антропологической темы, которой посвящены три отдельные положения. Прежде чем перейти к критическому анализу феноменологической антропологии, мы считаем необходимым из уважения к Гуссерлю и к обстоятельствам, при которых была написана его работа, процитировать эти положения и разобраться в них.

В первом из них утверждается, что человечество, борющееся за Самопонимание, есть величайший исторический феномен. Поэтому, говорит Гуссерль, те события, которые, как принято считать, обновляют лицо земли и дают работу летописцам, значат куда меньше, чем предпринимаемые в тишине и едва ли заметные историку непрестанные усилия человеческого духа понять тайну человеческого бытия. Эти усилия Гуссерль и называет борьбой. Речь идет о том, что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьется, т. е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схватке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов.

Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл исторического пути философской антропологии с точки зрения становления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уже охарактеризовали.

Вот второе его положение: "Если человек превращается в "метафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает вопрос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке "разума" и "не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть "не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. "природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропологического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежит* в человеке разумному существу. Человек — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включая мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живых существ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей природе живых существ и познаваемого лишь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужно понимать лишь в связи с человеческим "не-разумом". Проблема философской антропологии — это проблема специфической целостности и ее специфической структуры. Так понимали ее в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел.

Третье положение звучит так: "Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями". Это положение разительно отличается от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будучи социологом, в своих антропологических занятиях тем не менее обходил вниманием социальные связи человека), и Хайдеггера (напротив, считавшего эти связи первичными, но в то же время видевшего в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущность человека следует искать не в изолированных индивидах, ибо ей соответствует связь человеческой личности с ее поколением и ее обществом; если мы хотим познать его сущность, мы должны познать и сущность этих связей. Этим как бы сказано, что индивидуалистическая антропология либо видит человека лишь в состоянии изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявлениях этой связи усматривает разрушение подлинной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальную связь, о которой говорит Гуссерль.