Проблема объективности времени в философии

Зима Вадим

Однако не все авторы, видимо, склонны отводить квазинаучному методу столь большую роль. Как пишут, например, Дж. Кэррол и Н. Маркосиан, существует множество способов несогласиться с куайновской интерпретацией принципа онтологических обязательств теории; самое ценное для нас заключается в общей стратегии, предложенной Куайном. Так, например, часто онтологические исследования могут начинаться с некоторых утверждений, которые считаются истинными с точки зрения здравого смысла [172] . По мнению М. Лукса и Д. Циммермана, методология, которая используется современными метафизиками, берёт начало в работах Д. Льюиса и Р. Чизольма. Хотя принцип онтологических обязательств играет для них значительную роль, особенность его интерпретации состоит в том, что Чизольм, а позднее Льюис, отказываются от куайновского натурализма и следуют, скорее, традиции восходящей к Муру и связанной с анализом обыденных утверждений, что способствовало возвращению в метафизику традиционных проблем и, в свою очередь, означало, что онтология должна быть чуткой в отношении проблем, которые возникают в других областях философии. А именно: конкретная онтологическая схема показывает свою адекватность, если помогает решать проблемы где-либо ещё. Что касается критерия выбора онтологической схемы, то в качестве таковых оба философа принимают простоту и широту охвата [173] . Но в любом случае и сама общая стратегия онтологических обязательств наталкивается на разного рода трудности, поэтому её использование связано как с необходимостью учитывать наши знания о семантике естественного языка, так и с тщательным анализом того, почему одни онтологические обязательства из числа возможных следует считать более приемлемыми, чем другие [174] .

172

Carrol. J.W., Markosian N. Op. cit. P. 13.

173

The Oxford Handbook of Metaphysics / Edited by Michael J. Loux, Dean W. Zimmerman. Oxford University Press, 2005. P. 4–5.

174

Carrol. J.W., Markosian N. Op. cit. P. 14–16.

Можно

привести и другой пример, который показывает, что утверждение Сайдера о том, что современные онтологии не являются концептуальными аналитиками, не является адекватным выражением ситуации в целом. Так, в «Предисловии» к сборнику «Будущее философии времени», где приводится краткая характеристика составляющих его статей, можно прочитать буквально следующее: «каждая из первых трёх статей, написанных соответственно Н. Оуклендером, М. Тули и У. Мейером используют чистый концептуальный анализ в исследованиях онтологии времени» [175] .

175

The Future of the Philosophy of Time. P. ix.

Кроме того, следует обратить внимание на тот факт, что конституирующее для современных дискуссий о времени значение оставленной Дж. Мак-Таггартом проблемы нереальности времени обнаружилось значительно раньше, чем началось формирование современной аналитической метафизики. В связи с этим мне представляется, что необходимо всё-таки проводить определённое различие между более нейтральным термином «аналитическая философия», который широко используется современными исследователями, и термином «аналитическая метафизика», поскольку традиции и методы аналитической философии хотя и являются самостоятельным явлением в англоязычной философии, всё-таки в целом не столь детерминированы сравнительно с тем, как это имеет место в аналитической метафизике. Об этом, например, свидетельствует один простой, хотя, может быть, и не очень заметный факт. Как известно, в ряду проблем современной англоязычной философии времени важное место принадлежит вопросам о том, каковы темпоральные характеристики Бога: является ли он вечным или же временным, что представляет собой божественная вечность, изменилось ли что-то в свойствах Бога после создания мира в том смысле, что мир имеет временной характер, и мы, следовательно, можем предположить, что взаимодействие Бога и мира возможно только и в том случае, если Сам Бог некоторым образом существует во времени, и т. п. [176] Очевидно, что Бог в качестве объекта изучения является объектом совершенно исключительным. Так, например, понятно, что Бог в данном случае не просто логический конструкт, как это было у Аристотеля, который теоретически обосновывал вечность Бога, но Бог, о котором говорит Священное Писание, то есть, Тот, Кто реально существует и обладает реальными свойствами; понятно также, что это исключает инструменталистский подход к пониманию Бога в любых его формах, поскольку очевидно, что для человека, если Бог существует, – а вопросы из числа приведённых выше, по определению предполагают тезис метафизического реализма в отношении решения вопроса о Боге, – важно знать что хочет Бог от него, а не каким Бога хочет видеть человек. Поэтому возникает естественный вопрос: как мы можем знать о Боге и его свойствах? В истории философии и собственно в теологии данный вопрос, как известно, мог решаться по-разному. Но очевидно, что если современный философ претендует на то, что вопросы из числа приведённых выше подлежат исследованию и предполагают ответы в принципе, то, конечно, он должен позаботиться и о методах, при помощи которых эти вопросы можно исследовать и решать. И вот здесь не может не обратить на себя внимания следующая особенность, которая обнаруживается в отношении методологии. Например, У. Крейг – один из ведущих современных исследователей времени – обращая внимание на тот факт, что Священное Писание говорит нам о том, что Бог вечен, но ничего не поясняет по поводу того, что значит для Бога быть вечным, считает, что лучшим средством для ответа на данный вопрос является аналитическая философия [177] . Но в этом случае возникает вполне закономерный вопрос: какая именно «аналитическая философия»? Если говорить об аналитической метафизике, то вопрос о её методах сам является предметом напряженных дискуссий. Получается, что если нет согласия относительно методов, то не может быть и серьёзных метафизических вопросов о времени?! Но в том-то и дело, что это не так. Обращение к огромному большинству работ, посвященных исследованию проблемы времени в самых разных её аспектах, показывает, что практически никто из авторов не озабочен тем, чтобы приступая к исследованию, предварительно тщательно описать используемую методологию и попытаться полученные результаты поставить от неё в жесткую зависимость. Скорее речь идёт об использовании традиционного логико-теоретического анализа в достаточно широком контексте. И это, видимо, не случайно и обусловлено особым характером самого времени в качестве предмета исследования, выводящим его из пределов исключительной компетенции аналитической метафизики, но не из пределов метафизики вообще. Дело в том, что парадокс Дж. Мак-Таггарта в очередной раз продемонстрировал то, что, пожалуй, самым трудным в рефлексии времени является не только определиться с его онтологическим статусом [178] , то есть решить вопрос о его существовании, но и создать такую конструкцию времени, которая бы позволила адекватно описывать его свойства. Но в том-то и дело, что если времени не существует в том смысле, что мы не обладаем его адекватной конструкцией, то и считать его существующим вообще тоже будет как-то нелогично с философской, то есть рационально аргументированной, точки зрения. А парадокс Мак-Таггарта по существу содержит в себе указание именно на эту трудность и ценен в философском плане именно этим. И вопрос, в конечном счёте, идёт не только о том, что именно существует, прошлое, настоящее, будущее, но и о том, а существует ли вообще что-то из них, сумели ли мы показать их существование?! Вопрос ведь может быть поставлен и таким образом: не как вопрос о выборе между А- и В-теориями, а как вопрос о достаточности для представления времени вообще любой из них, и ниже я покажу, что аргументы, которые используются в спорах между А- и В-теоретиками предполагают и такую интерпретацию, несмотря даже на то, что они такой вывод не делают. Однако, если времени вообще не существует, то что тогда вообще существует, если вряд ли возможно помыслить существование чего-либо помимо времени; да и сам человек, даже если именно его познавательными свойствами определяется способность воспринимать мир как временной, он-то существует или нет; и если всё-таки да, то каким образом. Философия знает только два способа или скорее имеет две интуиции ответа на вопрос о существовании: быть – это значит быть либо во времени, то есть не сразу, не всегда, изменяясь, приходя в бытие и уходя из него, либо быть в вечности, то есть не изменяясь, сразу, всегда и т. п. Но знаем ли мы при этом, что именно отличает существование во времени от существования в вечности, если у нас нет их адекватных конструкций? Таким образом, в свете парадокса Мак-Таггарта вся тяжесть падает вовсе не на вопрос о том, существует ли прошлое, настоящее и будущее, и что именно из них, а на вопросы о том, что вообще представляет собой время, каков его онтологический статус и каковы адекватные конструкции времени.

176

См., например: Craig W.L. Time and Eternity.

177

Craig W.L. Time and Eternity. P. 11.

178

Что касается самого Мак-Таггарта, то он, как отмечает в своей работе С.В. Никоненко, «не сумел разрешить проблему определения онтологического статуса временных процессов» (Никоненко С.В. Английская философия ХХ века. СПб.: Наука, 2003. С. 74).

Резюмируем сказанное. Вопросы современной аналитической метафизики – это, прежде всего, вопросы существования, понимаемого здесь довольно специфически, и определения его критериев. Поиск удовлетворительного решения и тех, и других сталкивается с целым рядом проблем, и это нашло своё отражение в характере рефлексии проблемы времени, где всё большее значение приобретают вопросы методологического характера. В частности, можно констатировать, что в современной аналитической метафизике существует определённая проблема относительно выбора релевантной стратегии самого метафизического исследования, одно из центральных мест в которой принадлежит вопросу о роли научных знаний, прежде всего эмпирического метода. Вместе с тем, следует отметить, что на содержание проблемы времени и решение вопроса о методах его исследования значительное влияние оказывает не только специфика аналитической метафизики, но и специфика самой категории времени, в силу чего содержание проблемы времени в современной англоязычной философии определяется не только своеобразием методов аналитической метафизики, но также и целым рядом традиционных метафизических вопросов о времени, имеющих целью прояснение его природы.

В связи с этим представляется, что содержание проблемы времени в современной англоязычной философии можно представить в двух основных аспектах. Во-первых, в виде традиционной дискуссии по вопросу о способах представления времени. Во-вторых, в виде в ряде моментов гораздо более «молодой» дискуссии вокруг проблем методологии исследования времени в рамках аналитической метафизики, где наиболее важное место принадлежит вопросу о соотношении научного и философского познания времени. На мой взгляд, рассмотрение вопроса о содержании проблемы времени правильнее будет начать со второго её аспекта. Это обусловлено тем, что именно в рамках составляющих его дискуссий обнаруживается выраженное стремление их участников к рефлексии над методологическими основаниями традиционных способов представления времени и их основными закономерностями, что облегчает исследование данного вопроса и, кроме того, позволяет лучше понять, какие именно моменты традиционных дискуссий о способах представления времени продолжают сохранять своё значение.

1.3.2. Вопрос о соотношении научного и философского познания времени и способы его решения в аналитической метафизике

Общее положение дел в современной аналитической метафизике вполне закономерно нашло своё отражение и в разделе аналитической метафизики, связанной с исследованиями времени, в виде вопроса о соотношении научного и философского познания времени; этот факт, очевидно, представляет значительный интерес, поскольку позволяет провести сравнительную характеристику тех тенденций, которые наблюдаются в философии времени в аналитической метафизике, с одной стороны, и в отечественной философии времени, с другой, относительно подходов к постановке и решению данного вопроса, а также способствуют более глубокому пониманию своеобразие каждой из этих традиций.

Один из подходов к решению данного вопроса был предложен Р. Ле Пойдивеном, в постановке которого он предстаёт в виде вопроса о том, в какой степени дискуссии относительно природы времени являются предметом скорее философского, чем эмпирического исследования? [179] И тот и другой способ исследования времени, считает автор, вполне возможен в качестве самостоятельного. Первый – в качестве одного из разделов философии науки, второй – в качестве раздела метафизики [180] .

Однако и вопрос о том, в каком случае какой способ следует применять, также имеет самостоятельное значение, поскольку существуют такие вопросы о времени, для успешного решения которых главное – определиться с их дисциплинарной принадлежностью. В своей работе Р. Ле Пойдивен, в частности, предлагает два критерия различения философских и эмпирических исследований времени – эпистемический и модальный. Суть первого в том, что философские вопросы времени открыты для аргументов a priori, тогда как эмпирические вопросы – нет. Модальный критерий состоит в том, что философская теория времени открывает такие свойства времени, которые имеют необходимый характер, тогда как эмпирические исследования открывают свойства времени, имеющие случайный характер [181] . Например, метафизическими следует считать вопросы о том, течёт ли время и может ли время существовать без изменений. Обусловлено это тем, что предметом исследования в данном случае является выяснение того, нет ли какой-либо непоследовательности в самих понятиях течения времени или времени без изменений. Другим примером метафизических дискуссий о времени является дискуссия между реляционизмом и абсолютизмом, то есть о том, что именно представляет собой время: логическую конструкцию из событий и их отношений, или же, напротив, оно совершенно независимо от их содержания. В данном случае это обусловлено тем, что вопрос о том, возможна ли редукция одной метафизической категории к другой, является типично метафизическим вопросом [182] . Однако, когда мы сталкиваемся с таким вопросом как вопрос о том, что создаёт направление времени, определить, является ли данный вопрос метафизическим или эмпирическим уже не так просто. Например, сторонники причинной теории времени считают, что временные отношения могут быть сведены к причинным отношениям, что направление времени обусловлено направлением причинности, и что утверждение, согласно которому причинные отношения ассиметричны, является истинным a priori. С другой стороны, существует иная точка зрения, согласно которой направление времени обусловлено асимметрией физических законов, что переносит вопрос в область эмпирических исследований. Особое внимание Ле Пойдивен обращает внимание на тот факт, что современные исследования времени демонстрируют пример того, что вопросы о времени, которые традиционно считались вопросами метафизическими, например, вопросы о топологии времени, могут рассматриваться, наоборот, в качестве вопросов эмпирических, что побуждает, когда речь идёт об их решении, отдать предпочтение естественным наукам, хотя понятно, что наука не может создаваться исключительно на базе чистых данных, и абстрактные идеи и априорные принципы просто невозможно исключить из науки; вопрос в другом, имеют ли априорные аргументы самостоятельное значение в решении таких проблем или нет [183] . Подход, предложенный Ле Пойдивеном, вряд ли можно характеризовать как вариант натурализма или квазинаучной методологии; несмотря на то, что автор не отрицает возрастающее значение эмпирической науки в решении определённых вопросов о времени, это никак не влияет на общее решение вопроса в пользу признания за метафизическими исследованиями времени как исследованиями, использующими «кресельный метод», самостоятельного значения там, где это обусловлено спецификой самих вопросов, исключающих применение эмпирического метода.

179

Le Poidevin R. Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics? // The Philosophy of Time. P. 149.

180

Le Poidevin R., MacBeath. Op. cit. P. 17.

181

Le Poidevin R. Op. cit. P. 149.

182

Ibid.

183

Ibid. P. 149–151, 162. Заметим, что с такой точкой зрения согласны не все исследователи. Например, У. Крейг считает, что традиционные философские аргументы в пользу того, что время не может быть бесконечным, вполне сохраняют своё самостоятельное значение (Craig W.L. Time and Eternity. P. 221).

Пример другого подхода можно обнаружить в статье Х. Дайк, опубликованной в сборнике с весьма характерным названием «Будущее философии времени». Данная статья представляет особый интерес, поскольку ряд ключевых тезисов, сформулированных автором статьи, позволяют лучше понять, с какими проблемами сталкиваются исследователи времени, и как эти проблемы связаны с общим положением дел в аналитической метафизике и методологии её исследований. Как указывает Х. Дайк, на протяжении большей части двадцатого столетия и вплоть до настоящего времени, центральной темой в метафизике времени был вопрос об объективном различии между прошлым, настоящим и будущим, способы решения которого определили разногласия между сторонниками так называемых А- и В-теорий времени; первые полагают, что такие различия существуют, вторые отрицают их. Методы, которые использовалась в ходе указанных дебатов, относятся к числу тех, которые широко используются в метафизике, и их, по мнению Х. Дайк, можно разбить на три основные группы: стратегия «бремени доказательств», стратегия обращения к интуиции здравого смысла и стратегия обращения к природе естественного временного языка. Первая заключается в том, что одна теория исходно оценивается как более предпочтительная по отношению к другой как бы по умолчанию, поэтому ей нет нужды доказывать свою правоту, и всё бремя предъявления необходимых доказательств в свою пользу должна нести на себе не она, а альтернативная точка зрения, если последняя претендует на то, чтобы всё-таки оказаться правильной. Сторонники А-теорий считают теорией «по умолчанию», очевидно, именно её, на том основании, что она, например, апеллирует к здравому смыслу. Однако сторонники В-теорий тоже не уступают; с их точки зрения у В-теорий есть всё необходимое для того, чтобы достигнуть того уровня аргументации, который позволяет считать, что данная позиция превосходит А-теории. В качестве доказательств приводятся, в частности, следующие два: во-первых, В-теории лучше согласуются с научными теориями времени, например с той, которая существует в рамках Специальной теории относительности; во-вторых, ещё Дж. Мак-Таггарт продемонстрировал, что А-теории являются внутренне противоречивыми. Сторонники второй стратегии, предполагающей опору на интуицию здравого смысла, апеллируют к методу оценку метафизической теории, разработанной Д. Льюисом. Согласно этому методу, метафизическая теория приобретает очки в свою пользу, если она соответствует интуиции здравого смысла, и теряет, если нет. Применительно ко времени, опора на здравый смысл, таким образом, сближает данную стратегию с первой. Что касается третьей стратегии, то её суть в том, что естественные языки являются языками, в которых существуют различия между тремя модусами времени, и это рассматривается как аргумент в пользу того, что и объективный мир, который отражается в языке, также является миром временным. Все три стратегии используются как сторонниками А-теорий, так и сторонниками В-теорий, однако, по мнению Х. Дайк, ни одна из них не является успешной именно в плане методологии, и автор стремиться аргументировать свою точку зрения. Поэтому, считает Дайк, которая безусловно признаёт само значение дебатов между А- и В-теоретиками, следует использовать иную стратегию [184] . В качестве таковой автор предлагает так называемую «научно информированную метафизику времени». Идея следующая. Поскольку время является предметом исследования не только метафизики, но и фундаментальной физики, метафизика времени должна отвечать следующим двум требованиям: реагировать на современные научные теории времени и быть релевантной им. Первое означает, что не может быть ценной метафизической теории времени, которая бы возникала всецело независимо от достижений современной науки. Второе означает, что метафизическая теория должна быть интересна учёным, то есть следствия из неё могут быть оценены с точки зрения того, каково их различие в отношении той или иной из существующих научных гипотез. Практически, формулируя свою стратегию, Дайк предлагает опираться на идеи Дж. Лейдимен и Д. Росс, согласно которым следует различать полезную и бесполезную метафизику. Метафизические дебаты относительно различия между прошлым, настоящим и будущим вполне соответствуют критерию полезной метафизики, и это автор рассматривает как своего рода аргумент в пользу разрабатываемой стратегии. Кроме того, одним из слабых моментов традиционных стратегий Дайк считает то, что дискуссии о том, является ли язык неустранимом временным, на самом деле относятся к вопросам о природе языка, но не о фундаментальной природе времени [185] .

184

Dyke H. Op. cit. P. 169–180.

185

Ibid. P. 181–185.

Подход, предложенный Х. Дайк, таким образом, в основных чертах обнаруживает существенное сходство с квазинаучной методологией в современной метафизике, описанной Т. Сайдером, что свидетельствует о том, что натурализм в той или иной форме оказывается влиятельным и в философии времени. Однако это вовсе не означает, что другие исследователи собираются отказываться от описанных Дайк традиционных методов исследования и решения метафизических вопросов о времени.

В связи с предложенными Дайк рассуждениями следует заметить, что положенный в их основу тезис о «полезной» и «бесполезной» метафизике в качестве основания для сближения метафизики и науки в понимании времени, наталкивается на одно принципиальное возражение, о котором сама Дайк, правда, не упоминает. Между тем в англоязычной философии оно известно достаточно давно, и его существование практически ставит под сомнение саму возможность говорить о том, что научное знание о времени может обладать серьёзной коррелятивной функцией по отношению к знания метафизическому. Это возражение состоит в том, что понятие времени в физике – понятие довольно специфичное, и в любых своих формах оно, так или иначе, является всего лишь некоторой абстракцией и скорее способом описания измерения времени, чем способом выражения его как метафизического понятия. Философы и даже теологии следовательно не могут вступать с физиками в диалог о природе времени, поскольку физики не обладают полной концепцией времени, то есть такой, которая бы адекватно отражала всю полноту нашей метафизической интуиции времени; и кроме того не существует единого понятия физического времени, поскольку в различных областях физики используются различные определения времени [186] .

186

Craig W.L. Time and Eternity. P. 186.

Исследуемый вопрос может быть сформулирован также в более частной форме вопроса о том, каково место Теории относительности (ТО) и её выводов о природе и свойствах времени среди аргументов в пользу тех или иных представлений о природе и свойствах времени, развиваемых в метафизике [187] . В современной философии спектр мнений и используемых способов аргументации по этому поводу достаточно широк, и правильно, видимо, будет считать, что вопрос остаётся открытым. Однако выявить основные способы аргументации вполне возможно, и они, несомненно представляют интерес в методологическом плане.

187

Этот вопрос не следует путать с другим, а именно, с вопросом о том, является ли ТО источником знаний о времени вообще.