Проблемы философии морали (сборник)
Шрифт:
Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, полагают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головоломных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это высшее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально определенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в первую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона {220}; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих философов {221}. Вообще для кантовской настойчивости в последовательном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовлетворен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность морального воления с принципом чистой субъективности, то есть с принципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в идеалистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно оказывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в вопросе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле «тело — гробница души» {222}, у него на самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим терпимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще в этом очередном кантовском повороте мысли чувствуется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рассматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциальности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полностью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-себе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравственном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учившими о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием, Кант полностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижимым делает предмет надежды пиетическое течение в протестантизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протестантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Канта {223}. В кантовском представлении о надежде есть много истинного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, которая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кантом солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неограниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной
Но это уже скорее социальные проблемы, и мне бы не хотелось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивировать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или негативно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой критической силы. Но с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою ценность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматривать также и в их определенной конкретности, которая непосредственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой невообразимо возросшему потенциалу самосознания отдельного индивида придается огромное позитивное значение, с полным основанием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому традиционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютистскому порядку. В самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противоположность ограниченной позитивности данных и одновременно трактуемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, поскольку в нем находят выражение абстрагирование от всех слепых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Аналогичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социальной категорией, придерживался, причем гораздо более последовательно, также и Маркс. В этом смысле кантовская философия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчетливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазного класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодального государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах кантовских сочинений, где философ критикует теологию как основу философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об «освобождении человечества от унизительной безответной незрелости» {224}. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочисленных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и многоликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется от того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Руссо о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Но мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Руссо мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков философии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремление к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, добиться прямо противоположного, а именно: правильное применение ума учит человека, что он не должен стремиться к согласованию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероятно, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда происходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отождествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое возникло, непременно стало бы обществом универсального господства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враждебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит сложнее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить, руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.
К сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутреннего мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие «буржуазный» вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо сказать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуазного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсальной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест против всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внутренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывается от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следует отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв границы между внутренним и внешним мирами — тот самый непосредственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой категории внутреннего мира. В так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать «субстанциальными» и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне показать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования внутреннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Но с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совершенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с «Дон-Кихотом», с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем «буржуазным», то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. С другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее властным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Франции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному развитию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность крайне узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духовном смысле) — это в полном смысле слова «немецкий продукт» {225}; иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся философией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед лицом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он никоим образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об истории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения между моральным субъектом и конкретными историческими силами совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая никакого воздействия на общество и в то же время очень опасающаяся влияния этого общества. Ее пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степени, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливающий законы разум, становится целью для самого себя и в результате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется; происходит это потому, что разум на самом деле сомневается: а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением собственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубоко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематики. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concreto, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посредующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. С другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивизма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим, Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим принципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Но, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Подумайте, как вообще можно действовать, руководствуясь категорическим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет в том, насколько он в своих действиях следует этому категорическому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руководствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего монстра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если строго следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тотальности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне позитивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить которую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рассматривать как нечто само собой разумеющееся.
Лекция 16
23. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категорического императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого конкретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорится в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важную роль. Там он фигурирует под названием способности суждения — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявления способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших проблем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения; главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого отношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — сочинение Канта {226} . Per analogiam [24] в «Критике практического разума» речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочинении проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и сознавал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимыми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявлением, однако то, что Кант говорит об индивидуальном моральном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводимостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и трудная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как направленное против нравственного требования.
24
По аналогии (лат.).
Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попытаться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию категорического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солнышке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с нашей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искусства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, удивительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется «Дикая утка». Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьесами Ибсена — такими, как «Привидения» или «Враг народа». Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, которая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В «Дикой утке» ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравственное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полноценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-подростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце история такова. У одного крупного предпринимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заключен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматического действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Экдал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попадает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требование. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, переставшей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого считает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пьесе категорический императив. Он является полной противоположностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы отношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире, реальные условия существования в котором полностью противоречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложение стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ялмару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевозможных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение «жить во лжи», происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастливой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как прежде счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.
Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее избавиться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отношения от лжи — или, как бы сегодня сказали, «прояснить отношения», — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в «Привидениях», «да, совесть — штука гадкая» {227}. То есть, если строго следовать велениям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смерти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означает, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.
В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестантской узостью, противоположной широте освобожденных буржуазных производительных сил, индустрии и финансового капитала, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах, несомненно, заметны отблески его гегельянского прошлого. В «Дикой утке» Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на редкость умно, проницательно и при этом понятно, «не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость» {228}. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным требованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим
Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стремился представить вашему вниманию в максимально обобщенном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действительное вследствие своей объективности является также и разумным, с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали моральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каждой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум, который я, прибегая к разнообразным хитрым уловкам, не могу не отождествлять с диктуемым мирозданием моральным требованием), то я вследствие своей вовлеченности в мировой процесс уже не могу пренебрегать ни этим разумом, ни категорическим императивом; напротив, мне надлежит подняться над абстрактным дуализмом морального субъекта и неопределенного объективного мира; вследствие же того, что в объекте я теперь уважаю разум, этот объект, таким образом, должен (согласно Канту) теперь точно так же уважать и меня; в конце концов, разум наделяется огромными правами, как это имеет место в «Критике практического разума». Естественно, я не в состоянии представить вам здесь подробно всю проблематику, связанную с гегелевской теорией о разумности действительного. Позвольте мне лишь указать на то, что у этой теории есть свой момент истины. Проще всего это увидеть, обратившись к понятию так называемой вещественной логики, то есть к положению о том, что в процессе развития исторических необходимостей, вплоть до мельчайших элементов истории, есть некая логика, которая всем управляет и которая не является простой причинностью, но видоизменилась настолько, что post festum, то есть подспудно и, что очень существенно, в каждом конкретном явлении — политике, историческом событии, частной жизни, — выступает как своего рода разум, способный оправдать, если угодно, абстрактный принцип самосохранения отдельного явления. На это и ориентирована гегелевская апологетика действительности. Таким образом, предсмертное изречение Франца фон Зикингена, раненного во время осады крепости, «Не бывает ничего без причины» демонстрирует вовсе не универсализацию закона причинности, но просто указывает на существование разума, создавшего причины. Анализируя типизированные характеры «Дикой утки», можно со всей очевидностью утверждать, что именно из характеров персонажей как раз и вырастают те бессмысленные и невозможные отношения, на которые так резко обрушивается молодой Грегерс Верле (который вообще-то не столь уж и молод: ему где-то около сорока). Через оправдания действительности принцип морального становится принципом приспособления. В немецкой философской традиции мы привыкли — если вдуматься, это, возможно, не так уж и плохо — отождествлять моральный принцип с принципом категорического императива, абстрактной субъективности. Но это же характерно для всего западного мира в целом, особенно для англосаксонского мира. Следует сказать, что в англосаксонском мире вообще норма социального приспособления является столь же само собой разумеющейся, как и норма морального, которой для нас выступает категорический императив. В этом сказывается различие двух, я бы сказал, моральных культур, отразившееся в том философском вопросе, философском противоречии, подлинные теоретические корни которого я и пытаюсь обнаружить. В последовательно развитой этике ответственности речь идет о том, что реально существующее (называемое Гегелем мировым процессом и усердно защищаемое им от тщеславия протестующей субъективности) имеет преимущество перед субъектом. Эта теория морального в конце концов превратилась у Гегеля в недвусмысленно репрессивную и политически ультраконсервативную тенденцию его «Философии права». Получается парадоксальная ситуация: кажущаяся формалистской этика Канта именно вследствие того, что она возвышает принцип всеобщности нравственного над любыми конкретными проявлениями реально существующего мира, оказывается по отношению к обществу, к реальным отношениям в этом обществе, ко всем ограниченным рамками этого общества моральным категориям несравненно более радикально критической, чем «содержательный» Гегель, всегда ориентирующийся на анализ реального общества и критику определенных, реально существующих общественных явлений. Роланд Пельцер в своей прекрасной диссертации, написанной под моим руководством, убедительно продемонстрировал, что кажущаяся прогрессивность Гегеля по сравнению с Кантом, критика Гегелем кантовской философии морали в действительности являются не чем иным, как оправданием существующих в обществе сил, апологией репрессий. В противовес гегелевской критике Пельцер предпринимает собственную критику, метакритику, кантовской философии морали (можно было бы сказать, философии морали как таковой), которая благодаря его опоре на диалектическое мышление показала необходимость и важность сохранения моральных норм как чего-то самостоятельного перед лицом совершенно с ними не идентичной, несоответствующей им социальной реальности. Пользуясь случаем, я хотел бы сообщить вам, что это исследование в ближайшее время будет опубликовано в издаваемом Кемпски «Философском архиве» {232}. Оно красноречиво указывает нам на тот пункт, на котором мы обычно останавливаем свой анализ моральных отношений. Однако этот анализ приводит к довольно радикальному выводу: если предположить, что объект действительно обладает разумом, то разум окажется в противоречии с самим собой, гораздо более ужасном, чем относительно безобидные антиномии практического разума, о которых Кант говорит в своей «Критике практического разума». Иными словами, сам себя объективирующий, сам себя воплощающий в мире разум и противостоящий ему критический разум не просто перестают быть единым целым, в существовании которого нас пытается убедить Гегель, но в своем последовательном развитии они совершенно исключают друг друга. Таким образом, в этом различии между самим себя объективирующим и субъективно мыслящим разумом дает о себе знать проблематичность реальности всеобщего разума как некоего или как вполне конкретного морального принципа. Действовать, руководствуясь исключительно принципами чистого разума, есть абстрактное, освобожденное от собственной самости самосохранение, и поэтому оно неизбежно вовлекается в зло, которое в своем наиболее развитом виде является не чем иным, как мировым процессом. Именно по этой причине в неправильной жизни не может быть и жизни правильной. Формальная этика, как вы видели, не приближает нас к правильной жизни. Но и этика ответственности, этика, ориентирующаяся на служение другому, столь же мало способствует этому. Таким образом, смысл вопроса о том, зачем сегодня вообще нужна философия морали, заключается в ее отношении к сформулированной дилемме. Об этом мне бы хотелось поговорить в следующий раз.
Лекция 17
25. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
На этой — последней — лекции мне хотелось бы поговорить о понятии философии морали в наши дни, о том, насколько она сегодня — столкнувшись с аргументом, к которому мы пришли в ходе обсуждения проблемы соотношения этики убеждения и этики ответственности, именно, что в неправильной жизни не может быть и жизни правильной, — вообще возможна. Годы спустя после того как я сформулировал данный тезис, я убедился, что нечто подобное, хотя и иными словами, высказывал еще Ницше {233}. Анализ вопроса о возможности философии морали в наши дни я считаю необходимым начать с исследования ее возможного содержания, то есть с возведения ее проблем, модель которых я пытался выстроить в ходе этих лекций, до уровня сознания, иначе говоря, с включения в сферу сознания критики философии морали, ее возможностей и антиномий. Обещать вам большее с моей стороны было бы просто непорядочно. И прежде всего обещать, что положения, которые можно сформулировать в рамках философии морали, способны стать каноном правильной жизни, потому что сама жизнь искажена, изуродована настолько, что ни один человек уже не способен самостоятельно жить правильно, не в состоянии правильно реализовать свое собственное предназначение. И даже более того: мир, я бы сказал, устроен теперь так, что даже простое требование честности, порядочности неизбежно вызывает у человека чувство протеста. Полагаю, что осознание этой ситуации насилия — а не ее замазывание — уже создаст условия для того, чтобы наконец правильно поставить вопрос о том, как сегодня вообще возможно жить. Единственное, о чем, по-видимому, можно определенно говорить, так это о том, что правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессирующим сознанием и критически разоблачаемым им формам неправильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано. Однако в целом это негативное определение философии морали вряд ли более формально, нежели кантовское, о котором мы говорили в течение этого семестра. Я имею в виду определенную негативность разоблачения реальности и силу сопротивления всему тому, что общество налагает на нас, тому, во что нас уже превратил и — в неизмеримо большей степени — еще только собирается превратить окружающий мир. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме рефлексии и стремления привить сознанию мысль об объективном бессилии внешнего мира. В этом сопротивлении тому, во что нас превращает мир, должно обретать плоть не просто наше отличие от внешнего мира, в противовес которому мы сами себя превращаем в закон; подобные попытки лишь усиливают принцип мирового процесса, так как распространяют его на нас самих и поэтому не ведут ни к чему позитивному. Сопротивление должно также быть сопротивлением против всего принудительного в нас самих, с чем мы склонны примиряться и даже заигрывать. Строго говоря, даже самый безобидный поход в кино, когда мы укоряем себя, что зря потратили на него время, необходимо связан с осознанием того двойственного факта, что, с одной стороны, посещение кино, после того как мы в это кино сходили, является предательством по отношению к нашему прошлому знанию, но что, с другой стороны, возможно (если и не решающим образом, то по крайней мере с определенным нарастающим эффектом), в дальнейшем именно этот увиденный нами фильм сможет вовлечь нас в дело, которым мы и будем в жизни заниматься, примирит нас с обстоятельствами, с которыми мы и так должны будем примириться, если, конечно, хотим выжить. Я имею в виду, что для современной ситуации в любом случае является решающим, что ни один человек не в силах избежать момента заигрывания с внешней реальностью, о котором я вам сказал, — если, конечно, он не святой. Но и существование святого теперь крайне затруднено. Эти наши отношения заигрывания с реальностью крепнут с каждым днем, так что, ради бога, не думайте, что если я вдруг решусь дать вам какую-нибудь норму жизни, не буду с вами заигрывать и в моих словах неизбежен легкий привкус фарисейства. Возможно даже, что поскольку подобное заигрывание вошло в само существо нашей моральной рефлексии и при этом мы прекрасно осознаем вытекающие из этого последствия, то все, что мы делаем (делая это даже в сознании, мы все равно способствуем ложной жизни), — это на самом деле нечто совершенно иное, нежели то, что мы бы хотели и что мы бы сделали в иных обстоятельствах. Однако предполагать эти иные обстоятельства — чрезмерное тщеславие. Но чтобы вместо хлеба, который вы от меня ожидали, в ваши головы с моей стороны не летели бы одни только камни, скажу, что я очень многого ожидаю именно от самой рефлексии. Таким образом, сопротивление, если распространить его на проблематику, теоретическим рассмотрением которой мы занимались в ходе наших лекций, становится также сопротивлением всепроникающему в своей требовательности абстрактному ригоризму. Рефлексия, о которой я вам говорю, является необходимым условием того, чтобы понять, как возможна в наши дни правильная жизнь, того, чтобы не вести себя подобно Грегерсу Верле. Но в этой рефлексии кроется не только момент критики абстрактной морали, но и момент критики всякого цинизма, на который я вам вскользь указал на примере образами Реллинга и старика Верле. Но с другой стороны, совершенно ясно, что правильная жизнь абсолютно немыслима, если она одновременно не будет опираться и на совесть, и на ответственность. Таким образом, мы оказываемся в чрезвычайно антиномичной ситуации. Получается, что необходимо опираться как на нормативное на критику самого себя, на вопрос о правильной и неправильной жизни и одновременно на критику ошибочности этой инстанции — инстанции, которая и делает саму эту критику возможной. Я крайне неохотно использую в рассуждениях о морали термин «гуманность», так как он принадлежит к такого рода выражениям, которые, высказываясь об обозначаемых ими вещах, почему-то тут же их овеществляют и таким образом искажают реальность. Учредителям «Гуманистического союза», когда они обратились ко мне с просьбой вступить в их организацию, я сказал: «Если бы вы назвали свой клуб «Негуманистическим союзом», я бы, возможно, в него и вступил. Но присоединяться к тем, кто сам себя назвал «гуманистами», у меня нет ни малейшего желания». Если мне и следует использовать слово «гуманность», то лишь в отношении гуманности, которая сама себя подвергает рефлексии и которая не просто не допускает никакого момента обмана, фиксации на том, что теперь считается общепринятым, но и ориентирована на самокритику и, более того, на критику всего того, что мешает жить, что делает жизнь невыносимой. Прежде всего речь идет об осознании собственной ущербности, и поэтому момент самоустыжения, саморефлексии является теперь подлинным наследием того, что прежде называли моральными категориями. Это означает, что насколько с субъективных позиций сегодня вообще существует рубеж, отличие между правильной и неправильной жизнью, настолько его в первую очередь следует искать в том, относимся ли мы к внешнему миру слепо, воспринимая самих себя и группу, к которой принадлежим, как нечто позитивное, а все иное — как негативное, или учимся подвергать рефлексии собственную обусловленность внешними факторами, признавая право на существование и за иным, отличным от нас, и понимая, что подлинная несправедливость на самом деле возникает там, где самих себя слепо признают справедливыми, а других — несправедливыми. Это не-само-утверждение (вплоть до метафизики смерти и упрямства самости, которые обнаруживают себя в учении Хайдеггера о «решимости» {234}) представляется мне тем главным, что требуется теперь от каждого человека. Иными словами, если бы меня заставили, следуя античной традиции, назвать основную современную добродетель, то скорее всего — и по праву — ею бы оказалась скромность. То есть, если вы позволите мне немного изменить формулировку, быть совестливым, не апеллируя при этом то и дело к совести. Представьте, что современный человек в группе (возьмите любую группу, к которой вы принадлежите; сегодня ведь каждый из нас, и вы, и я, — все мы принадлежим к какой-нибудь группе) говорит: «Моя совесть запрещает мне делать то-то и то-то». Думаю, что после этого в группе к этому человеку станут относиться с недоверием. И прежде всего подозрение вызывает то, что когда нас что-то побуждает сказать, что мы, мол, «на том стоим и иначе не можем», этим жестом мы одновременно демонстрируем и попытку самоутверждения, то есть утверждения самих себя в качестве позитивного начала, в которой в полной мере дает о себе знать принцип самосохранения, и как бы стремимся показать, что это наше самоутверждение и является тем моральным началом, которым — надеюсь, в своем критическом анализе я достаточно подробно продемонстрировал вам, как это происходит, — мы и руководствуемся в своих поступках.
Другая важная добродетель — это сопротивление, сопротивление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня — против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне. Именно потому, что принятая в наши дни позитивная моральность утратила прозрачность своего теоретического обоснования, оборвала все связи с религией, из которой она первоначально и возникла, и, кроме того, не имеет более никакого ясного рационального отношения к философии, в рамках которой обосновывается правомерность моральных притязаний, существующие в обществе общепризнанные формы этой моральности имеют характер зла и выступают как репрессивное начало, дающее о себе знать там, где выхолощенные понятия, которые более ничего не обозначают, тем не менее навязываются и превращаются в фетиш. Полагаю, что наиболее яркие примеры этому (я даже написал об этом специальное исследование, в котором собрал все подобные примеры под рубрикой «Нарушения» {235}) демонстрирует нам сфера современной сексуальной морали. С одной стороны, связанные с традиционной сексуальной моралью религиозные представления большинства людей, в первую очередь о таинстве брака, потрясены теперь до основания. С другой стороны, все еще возможно рационально и недвусмысленно, как бы следуя Канту, полагать, что Эрос ущемляет достоинство другого человека. Все это свидетельствует об ограниченности и суевериях, до сих пор царящих в этой сфере. В итоге — это тоже следует отметить — сексуальная мораль, утратив свои подлинные основания, предается, так сказать, оргиям пошлости, примеры которой просматриваются не только в манере изъясняться Кристины Келер и ее подруг {236}, но и в том словесном коде, который использует цензура в адрес ночных каналов и с которым все вы можете познакомиться на примере последнего номера «Шпигеля» {237}. Подобный код представляется столь роковым потому, что он в буквальном смысле кодифицирует объективный дух, то есть, по сути, устанавливает непонятные и потому невыносимые репрессивные нормы, от которых современное человечество всячески стремится избавиться. И если где-то теперь и следует искать исходную точку морального, то такой точкой будет совершенно открытое и бескомпромиссное сопротивление всем проявлениям этого объективного духа. В этой связи мне вспоминаются лозунги, взятые на вооружение движением за укрепление морали, которые недавно в «Меркюр» подверг обоснованной и проницательной критике мой друг Хабермас; на эту публикацию мне бы хотелось обратить самое пристальное ваше внимание {238}. В наши дни с универсальностью, так сказать, объективного духа, культурного сознания произошло нечто, что Ницше довольно наивно приписывал исключительно позитивным религиям, утратившим теперь свою власть над людьми. Репрессивная и ограничивающая моральная власть этих религий просто превратилась в молчаливую, бессловесную, ни на чем не основанную, но пронизывающую всю жизнь современного общества господствующую ныне форму объективного духа. Можно сказать, что сегодня повсюду, где люди бьют себя в грудь (я имею в виду не столько отдельных людей, сколько то, что пишут, тиражируют и навязчиво повторяют средства массовой информации) и взывают к идее блага, эта идея блага, поскольку она не является протестом против зла, на самом деле служит этому злу лишь маскировкой. Высказывание Стриндберга «Как я могу полюбить добро, если я не ненавижу зло?» {239} открылось нам сегодня во всей двойственности своей роковой истины. С одной стороны, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, деструктивную силу; с другой стороны, добро, считая себя абсолютной позитивностью, для определения самого себя постоянно обращается к злу, и в конце концов само становится злом. Отнюдь не случайно, что современный образ идеологии, особенно там, где господствуют моральные идеологии — в первую очередь я имею в виду идеологию, царящую в восточном блоке, — основан на идее так называемых позитивных, добрых, героических идеалов (само слово «идеал» имеет здесь большое значение). Такие позитивные понятия, как «очищение», «преобразование», «обновление», «объединение», играли не последнюю роль также и у национал-социалистов. И хотя у этой последней идеологии давно отсекли ее политическую голову и она уже не направлена непосредственно против национальных меньшинств, ее следы каждое мгновение всплывают в нашей жизни, побуждая нас относиться ко всему иному резко негативно, желая его уничтожения. Это наследство прежде всего дает о себе знать — и я считаю своим долгом обратить на это ваше самое пристальное внимание — в облике многочисленных направлений антиинтеллектуализма, среди которых одно из самых ужасных то, согласно которому всякая мысль должна сводиться к тому, чтобы неустанно и постоянно мыслить лишь то, что должно мыслить, то, которое выражает себя в требовании типа: «Ну и что ты с этим будешь делать? Что при этом произойдет? Что мне с того? Какую собаку, спрятавшуюся за печью, — если обыграть слова Гегеля, — ты вытащишь на свет с помощью своих мыслей?» Поэтому то, что сегодня представляется действительно актуальным в кантовской этике разума, так это критика всех этих моментов.