Проблемы философии морали (сборник)
Шрифт:
Лекция
6 30. 5. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Вначале я должен предупредить вас о том, что наши лекции прерываются на четырнадцать дней в связи с моим участием в «Европейской конференции» в Вене {95}. Следующий затем четверг также выпадает из-за праздника Тела Христова, так что сегодня мы расстаемся с вами на целых три недели {96}.
Сперва мне хотелось бы кратко подытожить то, что я, возможно несколько торопливо, высказал в конце прошлой лекции, а затем перейти к главной теме сегодняшней встречи, которую я хотел бы посвятить целиком вопросу о взаимоотношении у Канта теоретической и практической философии, прибегнув для этого непосредственно к интерпретации кантовского текста. В первую очередь мне следовало бы напомнить вам о том, что проблема, которую мы так подробно рассматриваем в связи с кантовским учением об антиномиях, обусловлена тем, что сама философия Канта имеет двойственный характер. Критическому моменту, то есть ликвидации догматических представлений, которые обычно принимаются как таковые и которые Кант преодолевает путем отсылки к конститутивной субъективности — при этом он также определяет и границы, устанавливающие, что познание, которое наивное сознание рассматривало как познание вещей-в-себе, в действительности берет начало в самой субъективности и поэтому не может быть связано непосредственно с познанием бытия, — этому устремлению у Канта противостоит другое, не менее важное, смысл которого состоит не в том, что с помощью своего субъективного анализа философ стремится оправдать объективный характер познания, а в том, что он хочет подтвердить реальность существования в сфере умопостигаемого (что означает у Канта в сфере морального или в сфере свободы), того, что он называет онтологией и что в наши дни снова принято обозначать этим понятием. Этот двойственный характер объясняет мотивы, по которым Кант отвел проблеме свободы столь странное место. Когда говорят, что учение о причинности и свободе представлено в «Критике чистого разума» антиномично, то этим констатируется не все, так как в такой формулировке совершенно не остается места для результатов анализа третьей антиномии: в каком-то ином случае об этом можно было бы гадать, но в «Критике чистого разума» говорится совершенно определенно, что вопрос о свободе и причинной обусловленности является урезанным, ограниченным вопросом, то есть когда я вообще об этом спрашиваю, то сразу допускаю ошибку, за пределы которой потом никак не могу выйти. Следствием этого будет как то, что если я откажусь от постановки данного вопроса, то останусь в эмпирической сфере, в которой царствует причинность, так и то, что в отношении самой причинности мне не следует утверждать, будто бы она имеет силу только в сфере вещей-в-себе. Однако окончательное решение в «Критике чистого разума», во всяком случае в учении об антиномиях, то есть в смысле теоретического применения разума, Кант делает в пользу причинности, с учетом тех ограничений, о которых мы говорили выше {97}. Но у решения данного вопроса есть и другая сторона — онтологическая, или, как ее следовало бы также назвать, спасительная либо оправдательная сторона, которая сводит на нет всеобщий скепсис последовательного номинализма, — представленная в учении, которое не раскрывается в положениях об антиномиях
Вообще, кантовская конструкция — это вы, возможно, уже поняли — представляет собой terminus ad quem [9] , и это означает, что все учение об антиномиях предназначено лишь для того, чтобы свести воедино, с одной стороны, момент закономерности и единства, а с другой — момент свободы. Исходя из этой в своей основе крайне противоречивой позиции, то есть тезиса, который еще следует доказать, объясняются и противоречия, к которым приводит учение о свободе и причинности; но именно здесь Кант предстает во всем своем великолепии, так как он не налагает на эти противоречия абсолютно никаких ограничений. То, что такая диалектика на самом деле отнюдь не является диалектикой неправильно применяемого разума, но отражает реальное положение вещей, демонстрирует сам Кант в одной из заключительных глав «Критики чистого разума», к подробному анализу которой мне бы хотелось теперь обратиться еще и потому, что ее фундаментальное значение для оснований кантовской философии морали, как мне кажется, еще не оценено в полной мере. Речь идет об одном месте в «Трансцендентальном учении о методе», точнее, в главе «Канон чистого разума», в разделе, на который редко обращают внимание и который называется «О конечной цели чистого применения нашего разума». Это учение о конечной цели чистого разума является решающим наряду с учением о противоречии и познании этого противоречия, анализу которого мы посвятили последние занятия, потому что конечной целью чистого применения нашего разума объявляется практика, деятельность, а не теоретическое познание, или, как его в данном разделе постоянно называет Кант, «спекуляция» {102} . И здесь возникает самая большая странность и самое большое противоречие, вырастающее из учения об антиномиях, а именно, что, исходя из учения об антиномиях, триумфатором, так сказать, оказывается причинность, так как в области опыта мы можем мыслить лишь каузально — и если мы выходим за границы опыта, то (не важно, признаем мы причинность или отрицаем ее) мы сталкиваемся с неразрешимыми антиномиями, — тогда как с точки зрения примата практики, развивая победные аналогии, триумф определенно празднует свобода. Таким образом, можно сказать, что в то время как Кант критикует антиномии чистого разума, сама необходимость этих антиномий в его теории связана с тем, чтобы прийти в своей философии к следующему выводу: в области теории значима лишь причинность, а в практической области — лишь свобода; при этом само это противоречие, как и его разрешение, ничего не значит. Так что сперва успешно разрешенные антиномии представляются впоследствии Канту лишь неправильным применением нашего разума. Его последнее слово в этом вопросе сводится к тому, что в структуре обеих главных сфер философии, именно в теоретической и практической философии, одновременно дают о себе знать как одна, так и другая стороны данных антиномий.
9
Конечный пункт (лат.).
Теперь позвольте мне после этих предварительных замечаний непосредственно перейти к анализу указанной главы «Трансцендентального учения о методе». В первую очередь поговорим о «конечной цели применения нашего разума». Кант говорит по этому поводу следующее: «Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно существующем систематическом целом» {103}. Читая у Канта о «самой природе разума», следует иметь в виду, что, хотя Кант и заимствовал понятие природы у XVIII в. и в первую очередь у Руссо, речь здесь идет о таком понимании природы, которое не имеет ничего общего с чисто психологическим толкованием, так как наша природа у Канта в сравнении с предшествующими натуралистами «изменилась» настолько, что мы можем возводить свой разум непосредственно к абсолюту; поэтому под «природой» в данном случае следует понимать то, что разум по своей сущности стремится выйти за пределы всякого возможного опыта. Эта мысль, уважаемые дамы и господа, в действительности необыкновенно глубоко аргументирована и чрезвычайно убедительна. Как вы помните, анализ третьей антиномии привел нас к тому, что процесс, ведущий в бесконечное, на самом деле ограничен. На деле получается, что Кант порой, попросту говоря, как бы не хочет растрачивать себя на эти проблемы, словно бы он — по своей склонности к буржуазной бережливости, граничащей со скупостью, — постоянно приказывает разуму: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть» или: «Не веди себя расточительно, а то наделаешь долгов, по которым не сможешь рассчитаться и станешь банкротом». Это ограничительное начало объективно является неудовлетворительным потому, что пытается с помощью силы управлять разумом, то есть потому, что сдерживание разума на самом деле противоречит требованиям разума, которых оно не в состоянии заглушить и внешние формы проявления которых оно не в состоянии отменить, то есть потому, что разум имеет своим коррелятом идею истины. Разум — это концентрированное воплощение сознания, ориентированного на истину; так его тоже можно было бы определить. И если вы тормозите, ограничиваете, сдерживаете разум, говоря ему: «Ты должен отказаться от того, что является твоей подлинной идеей, то есть от истины», — то тогда разум, исходя из собственной рассудочности, так сказать, чтобы иметь смысл, калечит самого себя, отсекая от себя то, чем он должен жить по своему определению и предназначению. Именно это как нельзя лучше демонстрирует нам учение об антиномиях: если оно в конце концов оказывается неудовлетворительным и Кант в итоге обращается к размышлениям, на которых в данный момент сконцентрировано наше внимание, то в основе этого лежит не что иное, как осознание того, что подобное произвольное ограничение разума, подобная блокировка истины {104} в действительности совершенно не соответствует понятию разума, подразумевающего присутствие в себе в качестве абсолюта идеи истины. Именно поэтому, уважаемые дамы и господа, нам, как мне кажется, следует чрезвычайно внимательно относиться к таким часто повторяющимся у Канта формулировкам, как «сама природа разума» или «противоречия, в которых развивается разум». Это означает, что прерывание процесса деятельности разума, которого в действительности требует Кант, настолько же мало соответствует природе разума, насколько ей противоречит бесконечное его развитие, приводящее к неразрешимым противоречиям, что Кант доказывает не менее убедительно. Думаю, лишь тогда, когда мы станем размышлять об обеих сторонах проблемы антиномий, мы сможем правильно понять, о чем вообще идет речь в учении о них.
В рассматриваемой главе в тех случаях, когда речь идет о теоретическом интересе разума, Кант в действительности говорит о «спекулятивном интересе»; с терминологической точки зрения теоретический разум у него всегда именуется спекулятивным, если он выходит за границы возможного познания, то есть когда разум применяют трансцендентно. Тем не менее понятие спекулятивного имело у Канта и пренебрежительный оттенок — вы, возможно, уже поняли почему, — в то время как его последователи относились к нему с большим почтением, так как они — я имею в виду Фихте и Гегеля — ясно увидели, что то самоограничение, которое Кант налагал на разум, совершенно не согласуется с понятием разума как таковым. Продолжая свое рассуждение, Кант говорит, что теперь он «оставляет в стороне» то, чего мог бы достичь «чистый разум в спекулятивном его применении», то есть если изберет своей целью трансцендентные идеи, и вместо этого ставит вопрос о том, являются ли конечные определения «Бог», «свобода воли» и «бессмертие души» предметами теоретического интереса вообще или нет. Он дает своим действиям следующую формулировку, которая, возможно, сможет вам ясно продемонстрировать то, что я пытался объяснить выше, прибегая к понятию гипостазированного единства у Канта: «Я оставлю теперь в стороне вопрос об успехах чистого разума в спекулятивном его применении и рассмотрю только задачи, решение которых составляет конечную цель его, все равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой все остальные цели служат лишь средством» {105} . Затем Кант произносит удивительные слова, к которым впоследствии так ни разу и не возвращается: «Эти высшие цели соответственно природе разума должны со своей стороны обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу человечества, который уже не подчинен никакому более высокому интересу» {106} . Таким образом, вы видите, что Кант здесь относит принцип единства, характеризующий разум и указывающий поэтому на субъективную сторону жизни, в форме некоего постулата к самому абсолюту, к вещам-в-себе, и это означает, что здесь мы имеем дело с единым, восходящим к единой воле Творца миропорядком. Именно в этом моменте кантовская философия пересекается с христианской теологией, в которую она действительно превращается в заключительных частях «Критики практического разума». Кант говорит, что «конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума… касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога». Из этого он выводит странное следствие, которое мне бы хотелось процитировать целиком: «В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования, так как из всех открытий, которых удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, которое доказало бы свою пользу in concreto [10] , то есть в исследовании природы» {107} .
10
На конкретном материале, в конкретных случаях (лат.).
Это место столь удивительно потому, что оно привносит в философию Канта, в том смысле, в котором она представляет собой теоретическую философию, крайне прагматический тон, который от Канта менее всего можно было ожидать и который, возможно, объясняется из предпосланного «Критике чистого разума» эпиграфа из Бэкона, в философии которого высказывания, вроде только что процитированного, находят вполне весомое оправдание. Это так, и именно здесь и заключается парадокс, что теоретически определяемая Кантом сфера, которую он в «Критике чистого разума» описывает с помощью теоретической физики и математики, то есть посредством математизированных естественных наук вообще, на самом деле имеет для него тот же самый смысл, что и практика, в отношении которой теперь могут быть даны только строгие, конкретные и, следует сразу сказать, по смыслу чисто буржуазные определения вроде «Что я с этого имею?», «Что я с этим смогу сделать?», «Что мне это дает технически для дальнейшего покорения природы?» — точь-в-точь как определяются эмпирические науки и возможность господства с их помощью над природой в «Новом Органоне» Бэкона, на который я вас в связи с поднятой темой прошу поэтому постоянно ориентироваться. Эти два представления — практицизм и господство над природой — и в этом заключается парадокс — изменяют сам характер теоретического разума, так что он, поскольку он связан с познанием природы, тесно смыкается у Канта с практикой в том смысле, что, познавая, приходится постоянно задаваться вопросами: «Чему я этим кладу начало?», «К чему это ведет?», «Что я с этого имею?» Полагаю, хорошо, что Кант смог, несмотря на свое учение о свободе, дать себе ясный отчет в следствиях из антиномий, приведших его к в высшей степени странному тезису, который часто неверно трактуют и который внешне выглядит для этого философа чем-то неслыханным: существование Бога, возможность бессмертия души и свобода, вследствие того что я не могу положить им начало в мире опыта, совершенно мне безразличны. Сама по себе такая позиция сводится на нет в первую очередь тем, что если смерть — это последнее, если нет ничего иного, кроме этой жизни, которой мы живем, и если в этой жизни мы подчиняемся некоему слепому началу, принципу небытия, то все наше существование становится бессмысленным; современная философия, хотя, возможно, и в менее резких словах, не раз обращалась к этой теме, сделав ее чрезвычайно популярной. Я, уважаемые дамы и господа, придерживаюсь мнения: тот факт, что я не могу положить начало Богу, свободе и бессмертию, не в состоянии ни меня, ни вас обмануть в том, что вся наша жизнь, каждый ее миг, проживаемый нами, имеет еще и совершенно другой аспект, и не важно, есть ли он на самом деле или нет. Совершенно непонятно, почему столь метафизически тонкий мыслитель, как Кант, не обратил на этот элементарнейший аспект никакого внимания, тогда как антиморалист и антихристианин Ницше признал его существование уже одним своим высказыванием: «Всякое наслаждение хочет длиться вечно» {108}. На самом деле от идеи бессмертия — если говорить только о ней одной — решающим образом зависит все, что существует здесь, в этом мире; и, напротив, учение об этих трех идеях — Боге, свободе воли и бессмертии души — теснейшим образом связано с тем опытом, который мы имеем в этом мире. Но в этом-то и состоит узловой момент всей кантовской аргументации, что данные идеи безразличны для нас потому, что мы не можем их никак использовать в смысле познания природы и господства над ней. Таким образом, для Канта, с одной стороны, существует сфера познания природы в узко прагматическом смысле, где руководствуются вопросом «Что мне с этим делать?», а с другой — сфера морали как сфера абсолютной реальности законов разума. Но между этими сферами царит столь глубокая пропасть, что названные идеи, попадая в нее, исчезают без следа и утрачивают всякий смысл.
Уважаемые дамы и господа! Возможно, многие из вас постоянно ждут от философии окончательных ответов на вопросы типа: «Что есть все это?» или «А что потом?», то есть на вопросы, которые Кант считал теоретически ничего не значащими. Это обманчивое ожидание. Поэтому, не претендуя на что-либо, я полагаю уместным раскрыть вам тот механизм, который в рассматриваемом нами сейчас вопросе может привести к заблуждению. От Канта как от мыслителя, который обоснованно много внимания уделяет разделению сфер чистой практики и чистого господства над природой, вы ожидаете, что посредством этого разделения он непременно выказывает суть своего теоретического учения. Вы удивляетесь, что Кант, словно бы не замечая этого, неожиданно как бы говорит вам: что ж, покуда наши интересы остаются чисто теоретическими, никаких высших идей нам не надо, но для нашей практической жизни они необходимы, хотя бы, так сказать, в виде рабочих гипотез; но практически действуя, мы уже более не задаемся проблемами познания; нас, как он сформулировал потом, интересует лишь вопрос: «Что мы должны делать?» Таким образом, именно в этом моменте, в основе которого на самом деле лежит подлинный интерес разума, так легко обмануться, если пойти на поводу у созданной Кантом философской конструкции и превратить ее в сухую схему. Возможно, вы, жалуясь — и справедливо — на философию, теперь по крайней мере будете понимать, вследствие каких мотивов, вследствие каких механизмов внутри философии — и в первую очередь я имею в виду философию Канта и Гегеля — возникает в конечном счете подобный обман. Данному моменту я уделяю особое внимание потому, что он представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с тем, как если бы мы впали в заблуждение по своей наивности или, подвергнув возможность заблуждения самостоятельной рефлексии, пришли бы к выводу, что философия, стремясь сохранить за собой теоретический образ, предлагает, образно говоря, камни вместо хлеба. Вследствие чрезмерно критической позиции Кант продолжает свои размышления в анализируемом разделе целиком в духе естествоиспытателя: «Пусть воля свободна», — строго говоря, это означает не что иное, как всего лишь предположение «если воля свободна», «но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения» {109}. При этом «умопостигаемая причина нашего хотения» — об этом мы уже говорили — совершенно не совпадает с понятием свободы. «В самом деле, что касается феноменов проявления воли, то есть поступков, то, согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов» {110}. К этому, уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы добавить следующее: в самой структуре изложения Канта, как мне представляется, присутствует некий механистический момент. Философ рассуждает так: даже если я и ввожу в определенных местах — будь то в вопросе об изначально свободном поведении умопостигаемого, интеллигибельного, характера или в вопросе об изначально свободном бытии Бога — момент свободы, то все равно для сферы опыта в целом принцип причинности остается нерушимым, в нем отсутствуют пустоты. Но зададимся сначала вопросом о том, а действительно ли, если принцип причинности предполагает универсальность, которую ему приписывает Кант, те крошечные пустоты, те незначительные исключения, которые мы вынуждены были бы сделать, не могут разрушить всю конструкцию всеобщей причинности. Если есть хотя бы совсем немного, хотя бы капелька свободы, то это означает, что в системе всеобщей причинности образуется дыра, и вследствие этого я уже не смогу наделять причинность универсальным статусом. Но такая формулировка совершенно не дает ответа на вопрос, почему в бесчисленном количестве других случаев свобода ничего не может поделать с причинностью. Сам этот вопрос, который в первую очередь представляется вопросом познания или, как называет это Кант, спекулятивным вопросом, сводится на нет рассуждениями философа в том духе, что причинность безусловно господствует в царстве явлений, даже если где-то в ином мире — скажем, в далекой Турции, где бьются друг с другом народы {111}, — в абсолюте обязательно должен быть момент свободы. Современные естественные науки должны были бы, видимо, предъявить здесь Канту, так сказать, счет, продемонстрировав ему то, что в действительности в сфере познания природы, то есть там, где, согласно Канту, собственно, и имеет место причинность, ни о какой всеобщей причинности в общепринятом смысле речи вообще идти не может.
Итак, о безразличии спекулятивного интереса к конечным вопросам, на котором настаивал Кант, я рассказал достаточно. Помимо этого я сказал вам о том, что, независимо от того как мы действуем, для нас нет ничего более важного, чем те самые идеи, которые, по утверждению Канта, важны только для нашей деятельности. Приняв такие условия и выведя из них возможные следствия, вы, конечно, вправе спросить: «А что, если мы более не действуем, что, если понятие деятельности нас более вообще не увлекает, как это, к примеру, имеет место среди различных монашеских и квиетических течений и в философии Шопенгауэра?» Однако подобной позиции теперь мало кто придерживается, и поэтому оставим ее в стороне. Далее Кант говорит следующее: «Пусть, во-вторых, духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима» — в главе «О паралогизмах чистого разума» он, кстати, в этом сильно сомневается, — «но все же на этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить объяснение явлений земной жизни» {112} и т. д. Из этого, однако, нельзя вывести никакого определенного следствия, и именно потому, что душа, насколько она является предметом нашего познания, представляет собой также и часть пространственно-временного мира, с которым тесно переплетена, и поэтому ее нельзя мыслить как нечто абсолютное. Вместе с тем можно было бы заметить, что существует огромная разница между самими теоретическими высказываниями по поводу бессмертия души: в одном случае мы приходим к тому, что представление о душе вообще является своего рода чистым гипостазированием, что мы просто придаем абсолютный статус понятийному единству феноменов психического мира, тогда как в другом мы имеем дело с тем, что само подобное единство является необходимым условием многообразия душевных проявлений. Иными словами, от теоретического определения того, что называют душой, решающим образом зависят все так называемые метафизические вопросы. Таким образом, речь уже более не идет ни о каком безразличии в отношениях между идеями и теорией, которое им приписывал Кант.
Что касается Бога, то Кант приходит к заключению, что из идеи «высшего разума» [11] , как несколько стыдливо определяет Бога Кант, мы, «правда, могли бы понять… целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было устроение и особый порядок или смело делать выводы о них там, где они не воспринимаются» {113} . Мы оставляем в стороне то, что данное положение Канта представляет собой вполне обоснованную критику той крайне ограниченной формы рационализма, которая дает о себе знать в так называемой философии Вольфа, иначе говоря, в школьном, систематически переработанном рационализме Лейбница, где действительно из тезиса о существовании центральной монады и высшего разума с наивной непосредственностью и ограниченностью выводится целесообразность для человека всех проявлений природы; как говорил Вольф, «ночью светит луна, чтобы людям было не так темно» {114} . Если попытаться защитить кантовские положения, то, само собой разумеется, они окажутся в высшей степени доказуемыми и неоспоримыми, но это не даст совершенно никакого ответа на вопрос, а действительно ли для теоретического разума проблема существования Бога является безразличной.
11
У Канта: «высшего мыслящего существа».
И снова мы должны понимать сказанное Кантом с позиций terminus ad quem, так как смысл всех этих удивительных кантовских кульбитов над бездной становится понятен лишь в том случае, если рассматривать их как просто стремление высказать то, что для нашего теоретического знания эти три кардинальных положения о существовании Бога, о свободе воли и о бессмертии души не представляют никакой важности, иными словами, что они не должны интересовать нас теоретически, однако в то же время их присутствие в нашем сознании крайне желательно, хотя, как говорит Кант, «их значение, собственно, должно касаться только практического» {115}. Здесь мы подходим к решающему моменту всей философии Канта, а именно что он исследует так называемые метафизические идеи, которые он стремился оправдать в теоретическом плане, рассматривая их поначалу в качестве имеющих конститутивное значение для теории в целом, на самом деле только потому, что они представляют собой постулаты практического разума. Это означает, что, согласно кантовскому учению, нравственный закон является для меня данностью, то есть он есть факт, в соответствии с которым мой опыт говорит мне, что я должен поступать нравственно. Чтобы не возникло никакого несоответствия между теорией и практикой, в самом этом опыте содержится погруженность моего существования в метафизические реалии. В этом заключается один из самых больших парадоксов философии Канта: не я могу свободно действовать потому, что существует Бог, но Бог существует потому, чтобы я мог свободно действовать {116}. Мои отношения с метафизическими реалиями полностью изменены, и вследствие этого практика получает абсолютный примат над теорией. В этом состоит действительное подтверждение развиваемого нами тезиса о том, что в философии Канта практика вообще господствует над теорией. Однако детальным рассмотрением этого положения мы займемся уже на следующей лекции. Благодарю вас за внимание и желаю хорошо отдохнуть.
Лекция 7
18. 6. 1963
Дорогие коллеги и соратники!
Надеюсь, до конца этого семестра в нашей работе больше уже не будет перерывов. По крайней мере по моей вине. Думаю, лучше всего будет — теперь, когда ваши каникулы позади, и после того как я, к моему большому сожалению, должен был уехать для участия в одной важной и давно запланированной встрече {117}, — если я, чтобы связать прошлые лекции с настоящей и одновременно обобщить сказанное, посвящу это занятие тому, что еще раз — или, вернее, не еще раз, а в принципе — проясню вам всю конструкцию кантовской философии морали в том смысле, в котором мне бы хотелось ее здесь интерпретировать, и для этого снова обращусь к тексту из «Трансцендентального учения о методе», который мы начали, но так и не закончили интерпретировать, столкнувшись с проблемой, чем-то напоминающей проблему колумбова яйца, на которую мне бы теперь хотелось взглянуть под совершенно иным углом зрения, чтобы ее как-то для себя разрешить, а затем уже двигаться дальше. В первую очередь мне хотелось бы напомнить вам о том, что тремя так называемыми кардинальными положениями, о которых Кант говорит как о кардинальных положениях этики, являются положения о свободе воли, бессмертии души и существовании Бога. Согласно Канту, эти три положения имеют решающее значение не в теоретической — иными словами, не при познании того, что есть, — но в практической философии. Это означает, что в учении Канта они тесно, необходимо связаны с вопросом «Что мы должны делать?» и поэтому могут вообще иметь основание и смысл только в практической области — в области того, что мы должны делать. На прошлой лекции я довольно подробно говорил о том, что отделение данного вопроса от теоретической сферы представляется мне крайне произвольным; это означает, что утверждение Канта, будто названные положения не содержат в себе никакого теоретического интереса, не слишком убедительно, так как в этом случае то, что является важным для человека в его индивидуальном существовании, становится независимым от того, что он делает. То есть речь на самом деле идет о вопросе, является ли смерть абсолютным концом или нет. Но мне бы не хотелось повторять здесь снова весь этот комплекс проблем; я лишь прошу вас вспомнить о том, что на прошлой лекции, или на одной из прошлых лекций, я уже критиковал кантовское разделение теоретического и практического. Кант, как вы помните, говорит, что с тремя указанными кардинальными положениями связан крайне ничтожный теоретический интерес. Теперь же мне хотелось бы попытаться найти более лояльную, нежели я предлагал ранее, интерпретацию кантовской мысли. Возможно, то утверждение, что связанный с тремя данными кардинальными положениями теоретический, или спекулятивный, интерес крайне незначителен, было бы правильнее интерпретировать в том смысле, что между этими положениями и опытом научного познания, а также самими основами этого опыта в действительности нет никакой связи. Таким образом, интерес здесь заключен лишь в том, чтобы исключить какую-либо связь кардинальных положений с теоретическим познанием, чтобы для нашего теоретического познания было фактически безразлично то знание, к которому эти положения нас отсылают. То, почему формулировка Канта постоянно вводит в соблазн неправильного ее истолкования, можно в известной степени приписать своего рода «тенору» кантовской философии, а именно примату практики над теорией, согласно которому теоретическое познание, которое не приводит ни к каким следствиям, представляется пустым высокомерием. Вполне возможно, что Кант на самом деле здесь не столь ригористичен, как я это представил вам на прошлой лекции, но просто хочет сказать, что теоретический разум, то есть познание природы, относительно мало интересуется тремя кардинальными положениями, так как не имеет никакой надежды найти им строго научное обоснование. В этой кантовской структуре мышления, о которой мы теперь говорим, присутствует также и тот момент, что не следует огорчать себя слишком тщеславными вопросами, не следует ориентировать на них свой интерес, и поэтому сами эти вопросы, в той области, к которой они относятся, начинают представляться как неразрешимые. Мне такое мышление в самой своей основе представляется крайне проблематичным. В самом деле, в ходе развития новой философии оно уже привело к тому, что огромное количество жизненно важных для человека вопросов, то есть вопросов, о которых, собственно, и философствуют, просто выведено за рамки философии. Если позволите с этой точки зрения проследить дальнейшее прогрессивное «онаучивание» философии, то она, используя выражение Канта, все больше будет утрачивать вообще какой-либо «интерес» к чему-либо. Это означает, что философия все больше и больше будет отказываться от того, чтобы говорить или предполагать что-либо о вещах, высказываний о которых от нее ждут. Таким образом, защита трех главных, кардинальных, положений связана как с самим опытом, так и с конститутивными формами, которые данный опыт организуют. Иными словами, согласно Канту, не только наш опыт не в состоянии дать ответ на вопросы, которые ставят перед нами кардинальные положения, но и в самом нашем категориальном аппарате, то есть в самих условиях всякого возможного опыта, нет никакого средства для разрешения данных вопросов.