Проблемы философии морали (сборник)
Шрифт:
Когда мы обращаемся к философии морали Канта, то первое, что в ней поражает, состоит в том, что ее начала формулируются в рамках теоретической философии — в «Критике чистого разума». Это, позволю себе заметить, связано с общим стремлением Канта к теоретической системности, то есть со стремлением определять все разновидности знаний, объединяемых общим названием философии, исходя из известных основоположений, которые сами по себе должны являться твердо установленными и не вызывающими возражений, или из основных воззрений так называемой кантовской трансцендентальной философии. Поэтому и философия морали в известном смысле основана у Канта на теории познания. Если угодно, кантовские начала философии морали в определенной степени противоположны тому, что я прежде вам говорил, а именно, что сфера практики, то есть недоступная философии морали сфера практики, имеет то специфическое отличие, что она не может быть предметом теоретической рефлексии в чистом виде. Однако и этот — второй — момент находит отражение у Канта, по крайней мере косвенно, в тезисе, встретить который у мыслителя, столь верившего в примат разума, само по себе удивительно и из которого парадоксальным образом следует, что у Канта философия морали на самом деле обладает приматом перед теоретической философией. А именно речь идет о том, что так называемые высшие вопросы метафизики как теоретической дисциплины, то есть вопросы о Боге, свободе воли и бессмертии души, вообще имеют значение лишь как практические вопросы, тогда как теоретический разум в них на самом деле заинтересован мало {39}. Момент единства — а я, должен вам сказать, полагаю, что в нем кроется ключ к пониманию кантовской философии морали вообще, — теоретической и практической философии состоит, по Канту, в самом понятии разума. Думаю, будет полезно, если вы заранее уясните себе специфику воззрений Канта на теорию и практику. Разум как способность к правильному, корректному мышлению, как способность правильно образовывать понятия, правильно рассуждать о причинах и следствиях, как это определено правилами традиционной логики, является у Канта конститутивным принципом как теории, так и практики. То, что это так для теории, совершенно понятно, поскольку именно разум является здесь той инстанцией, которая выносит суждения относительно теории и которую Кант, хотя он и не апеллирует к ней в каждом конкретном случае, наделяет способностью осмысливать саму себя и сферу своей применимости, если угодно, саму себя ограничивать. Но тот же самый разум, который у Канта всегда один и тот же, является разумом для всех частей кантовской философии, какими бы разными они ни были. Этот разум, этот органон разума, именуется порой и способностью суждения, и рассудком, но в любом случае — просто как органон правильного мышления — он у Канта всегда один и тот же. Он же имеет место и в области практического разума, которая нас в первую очередь интересует, причем именно потому, что практические действия, поскольку они с необходимостью становятся объектом моральной рефлексии, являются как раз действиями, берущими начало исключительно в разуме, конструирующими себя на основе чистых законов разума, независимо от тех или иных точек зрения, от какого бы то ни было эмпирического материала, от всего того, что представляется внешним для этого разума {40}. Моральное поведение является поэтому «чистым» в буквальном смысле этого слова. Определение «чистый» имеет здесь глубокий двойной смысл, а именно: чистый, во-первых — это целиком определенный разумом и не искаженный каким-либо материалом, имеющим источником чувства, а во-вторых, поскольку он является не чем иным, как деятельностью чисто по законам разума, обладающий тем формальным и абстрактным характером, в котором — вам это хорошо известно — постоянно упрекают кантовскую этику. Благодаря сказанному вам, вероятно, становится понятно, почему у Канта, у которого примат разума является
Говоря в целом, основная проблема философии морали у Канта — и это первое, что вы должны твердо усвоить, — проблема свободы, то есть свободы воли, и это прежде всего — скажу об этом сразу, дабы вы не относились к Канту и его понятию свободы гипертрофированно, — означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью. То, что проблема свободы является подлинным основным вопросом философии морали, не требует специальных объяснений. Меньшую — или даже очень небольшую — ясность представляют определение этой свободы, определение причинности и установление их связи друг с другом. Но сперва мне хотелось бы, чтобы мы разъяснили себе смысл этих простых категорий, о которых сегодня зашла речь. Как я сказал, совершенно ясно, что проблема морали у Канта — это проблема свободы. Все очень просто. И это потому ясно, что я — слово «я» употреблено здесь мной с некоторой бравадой, которой в подобном случае не брезговал и Кант, отнюдь не страшившийся того смысла, который обычно связывают в философии со словом «я», но постоянно употреблявший его в дофилософском значении, — могу вообще говорить о каком-либо моральном поведении, о добром, справедливом, правильном, нравственном поступке, реально имея в виду все то, о чем сообщают эти отдельные определения, только тогда, когда могу действовать свободно и когда понимаю причинность не так слепо, как, например, в отношении этой книги, которая, если я ее сейчас выроню из рук, упадет на стол и, возможно — так как она очень старая, — развалится. Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести. То, что все представления о нравственности, или о морали, связаны с представлением о Я, которое совершает действия, думаю, ясно без каких-либо дальнейших объяснений. Хочу лишь в этой связи напомнить вам о распространенной в сфере уголовных наказаний практике, в соответствии с которой, когда, например, душевнобольной человек совершает какое-либо правонарушение, совершает только потому, что полностью находится во власти слепых сил, которые не зависят от его сознания и в отношении которых совершенно не применимо понятие свободы, то в этом случае говорят, что такой человек не несет никакой ответственности за совершенное; можно сказать, он находится вне проблемы добра и зла. Анализ проблемы свободы достигает у Канта высшей точки в учении об антиномиях, точнее — специально обращаю на это ваше внимание, — в третьей антиномии. Конечно, речь о ней идет и в четвертой антиномии, но так как эта четвертая антиномия, если ее правильно понимать, полностью зависит от третьей и по сути неотделима от нее, то поэтому будет вполне достаточно, если, говоря об антиномии свободы и причинности, мы ограничимся рассмотрением лишь третьей антиномии.
После того как я рассказал вам о двойственном характере философии Канта, вам, возможно, захочется и его учение об антиномиях, в которое я уже кратко вас ввел, понять в более широком контексте, чем это предполагает буквальное прочтение. Смысл учения об антиномиях, по сути, заключается в том, чтобы продемонстрировать конфликт между просветительской устремленностью критики разума, о которой я говорил выше, и метафизической устремленностью спасения. Двойственность этих двух устремлений приводит к неразрешимым противоречиям потому, что, согласно Канту (хотя он об этих устремлениях прямо нигде не говорит, они тем не менее оказали глубокое воздействие на его философию), они обе одновременно присутствуют в разуме. Прекрасное резюме учения об антиномиях в целом можно найти в комментариях к Канту моего старого учителя Корнелиуса. Это в самом деле очень элегантное и простое определение, поэтому позвольте мне процитировать из него пару ключевых фраз, которые как нельзя лучше продемонстрируют вам, почему это так. Речь идет о тексте из «Критики чистого разума», помещенном под следующим заглавием: «Трансцендентальная диалектика. Книга вторая. Глава вторая. Антиномия чистого разума». Я цитирую Корнелиуса: «Там, где постоянное наличие мира опыта оказывается определено нескончаемым, с нашей стороны, рядом условий, наше мышление сталкивается с неразрешимым противоречием сразу, как только этот ряд условий начинает представляться как существующий в себе и для себя» (следовало бы расширить: этот ряд условий изначально создан не нашим собственным сознанием). «Поскольку это», то есть то, что было определено как ряд бесконечных условий, существующий в себе и для себя, «неизбежно привносится предпосылками нашего привычного взгляда на мир» — тем, что Кант называет «трансцендентальным реализмом», — «то наше мировоззрение не в состоянии найти выход из противоречий, в которых оно существует» {41}. Нетрудно заметить, что когда вы мыслите дофилософски, то есть докритически, когда вы, следовательно, воспринимаете причинность со своей стороны не как функцию нашего разума, но рассматриваете отдельную причину как просто объективно присущую вещам тенденцию, то неизбежно от одной причины переходите к другой, которая видится причиной причины, и так до бесконечности. Этот бесконечный регресс и приводит к противоречиям, о которых говорит в своем учении об антиномиях Кант. Общее учение об этих противоречиях Кант в «Критике чистого разума» называет «трансцендентальной антитетикой», учением об антитезах, в которых наивно-реалистический разум, ориентированный на позитивную бесконечность, безнадежно запутывается. Чтобы сориентировать вас точнее, прочитаю вам следующий пассаж: «Антитетика занимается, — значится во втором разделе главы «Антиномии чистого разума», — вовсе не односторонними утверждениями, а рассматривает общие знания разума только с точки зрения противоречия их между собой и причин этого противоречия. Трансцендентальная антитетика» — ею нам и следует сейчас заняться — «есть исследование антиномии», то есть исследование необходимого противоречия, «чистого разума, ее причин и результатов. Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, но и решаемся распространить эти основоположения за пределы опыта», то есть за пределы предметов опыта, «то отсюда возникают», как называет их Кант, «умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания» {42}.
Уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы специально обратить ваше внимание на мотив необходимости противоречий, в которых развивается разум. Сам Кант этот момент не слишком-то проясняет. В «Критике чистого разума» у него находятся серьезные мотивы, чтобы не развивать далее свои рассуждения о необходимости таких противоречий. Ибо если, строго говоря, такая необходимость действительно имеет место, то разрешение антиномий, к которому стремится Кант (выше я объяснял вам логику его рассуждений), невозможно в принципе. Из этого положения вытекает та точка зрения, что противоречия на самом деле разрушительны, и поэтому само слово «диалектика», обозначающее учение о необходимых противоречиях или учение о противоречиях основоположений рассудка вообще, у Канта является негативным, даже бранным. Диалектика для Канта — это всегда нечто ложное, фальшивое. Поэтому он называет ее в одном месте «логикой видимости» {43} и даже склоняется к тому, чтобы отказаться от антиномий вообще. Поэтому естественно, что все наше рассуждение приобретает смысл в положении о необходимости противоречия, в котором мы оказываемся. Это означает, что только тогда, когда это противоречие понимается как необходимость, подлинная, основная проблема философии морали, а именно проблема свободы или несвободы, становится понятной как действительная проблема, то есть как то, что вытекает из самого положения вещей, а не является лишь плодом лукавой мысли. Между прочим сам мотив необходимости противоречия, который определяется у Канта природой разума, но затем не находит развития, не является, я бы сказал, исключительно тем мотивом, в котором берет начало понятие философской диалектики вообще. Это означает, что только тогда, когда разум непременно существует в рамках противоречий, когда он предпринимает попытки их разрешить, вместо того чтобы полностью избавиться от них как от ошибок сознания, идея диалектики как посредника мышления и самой объективной истины становится оправданной. По моему мнению, этот последний момент имеет исключительную ценность. Вообще было бы очень захватывающе — хотя сам бы я за это не взялся — последовательно развить эту привычную бифокальность кантовской диалектики как, с одной стороны, необходимой, а с другой стороны, совершенно ошибочной, связав ее в единое целое с теорией философской диалектики вообще {44}. Я только называю эту проблему. Углубляться в нее, по крайней мере на данном этапе наших лекций, мы не будем.
Метод, применяемый Кантом в своей диалектике, в своей антитетике, который сам он называет «скептическим методом» — этот скептический метод у него полностью противоположен скептицизму — и суть которого состоит в том, чтобы, устраняя неясности чисто догматических определений и чисто догматического, не подвергнутого рефлексии употребления понятий, приводить к достоверности. Важнейшее и крайне интересное положение Канта по этому поводу гласит: «Скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение, чтобы подобно мудрым законодателям из затруднений, которые испытывают судьи в юридических процессах, извлечь для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно» {45}. Уже в этом основании философии морали вы можете легко увидеть, что главное устремление кантовской философии носит вполне объективный характер, что представление о трансцендентальной философии как о чистом субъективизме не имеет никакого отношения к действительности и что всю философию Канта, наоборот, следует понимать как стремление подтвердить объективность высших законов, в том числе и с помощью reductio ad subjectum, сведения к субъекту. Наиболее точно и полно этому соответствует основное устремление кантовской философии морали, которое сводится к тому, чтобы с помощью сведения к чисто субъективному принципу разума подтвердить абсолютную и неуничтожимую объективность морального закона. В этом смысле можно сказать, что высшая формула морали, а именно категорический императив, на самом деле представляет собой не что иное, как чистый субъективный разум, который реально и объективно существует. Явной противоположностью этому является скептическая позиция, противодействующая всему объективному. Из ее отличия от скептического метода, в привязанности к которому прямо признается Кант, вы можете легко понять, что представляет собой этот кантовский философский скептицизм, в том числе и как моральная позиция: именно в противоположность софистике и скептицизму вообще, которые через рассмотрение отношений субъекта и человека разрушают всеобщую необходимость и взаимосвязанность моральных законов, философский скептицизм Канта их восстанавливает. Именно поэтому для Канта становится важной задача понять причину ошибок при неправильном употреблении разума. И когда эта причина обнаруживается — в действительности это очень напоминает метод диалектической философии, то есть происходит через определение негативности тезиса и антитезиса выведение на свет общей ошибки и избавление от нее, в результате чего ошибка приобретает положительный смысл, — то открывается высшая истина, в данном случае причина ошибки разума, и тогда у разума появляется возможность избавиться не только от отдельных ошибок, но и от самой причины их появления. Таким образом, вы видите, что Кант, который, как я вам уже говорил, в своей «Критике чистого разума» отзывается о диалектике крайне неодобрительно, в действительности чрезвычайно позитивно применяет на практике то, что он называет «скептическим методом» и что предполагает, собственно, его действительный взгляд на диалектику. Твердо установив это, в следующей лекции мы обратимся непосредственно к анализу третьей антиномии. Благодарю за внимание.
Лекция 4
16. 5. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Сегодня мне хотелось бы непосредственно перейти к рассмотрению третьей кантовской антиномии. И так как речь будет идти о довольно непростом тексте, который я к тому же с самого начала охарактеризовал как основной для нас, то поэтому я вынужден попросить вас о некоторой концентрации, а именно о концентрации, которую требует от нас сам кантовский текст. Но сначала позвольте мне сказать несколько слов о методе, которому Кант вообще следует в своем учении об антиномиях. Этим методом является, если прибегнуть к риторической фигуре, argumentatio е contrario (доказательство от противного). Это означает, что тезис и антитезис противоречат друг другу и — не важно, очевидны они или нет — доказываются посредством подтверждения несоответствий, к которым приводит антитетика. Таким образом, и тезис, и антитезис доказываются негативно, исходя из своей противоположности, из противостоящего каждому из них положения {46} . Этот метод, который поначалу представляется идущим буквально вразрез всему, что говорит Кант в других частях своей философии, обладает, как это обычно бывает со всякой респектабельной философией, излагаемой в виде формальных лекций, глубокой внутренней мотивировкой, заключающейся в том, что, как об этом пишет сам Кант в одном месте своего раздела об антитетике, позитивное доказательство обоих тезисов невозможно потому, что они, как высказывания о бесконечном или как высказывания о некоем бесконечном ряде условий — не в математическом смысле, но в смысле доматематического человеческого разума, — уводят в бесконечное, о котором позитивные высказывания невозможны. Но, согласно Канту, наоборот, вполне возможно указать на противоположный тезис, приводящий к несоответствию, подчеркивая при этом, что исходный тезис, который, хотя и косвенно, всегда имеется в виду, подтверждает тем самым свою достоверность {47} . Однако замечу en passant [2] , что вывод, согласно которому из доказательства необоснованности антитезиса в отношении ранее полученного знания непосредственно вытекает достоверность рассматриваемого тезиса, с логической точки зрения получается не столь прямолинейно. Но об этом мы поговорим позднее.
2
Между прочим (фр.).
Теперь же мне необходимо сказать вам о том — и этот момент нам следует рассмотреть подробнее, дабы полностью прояснить его, — что там, где в кантовском учении об антиномиях речь идет о причинности, это понятие причинности означает не что иное — полагаю, вы хорошо представляете, о чем идет речь, — как ту же самую причинность, что и в естественных науках. Я специально напоминаю вам об этом — или, вернее, обращаю на это ваше внимание: строго говоря, напомнить я вам об этом не могу, так как мы этот вопрос еще не затрагивали, — потому что к числу важнейших особенностей изложенной в «Критике чистого разума» теории относится и та, что математизированные естественные науки не просто играют в ней заметную роль, но в определенном смысле и определяют ее от начала до конца, а именно определяют ее достоверность. Поэтому если мы зададимся вопросом о том, каков в этом сочинении критерий достоверности, то в первую очередь им окажется естественно-научное понятие причинности. Но все же для понятия причинности эта функция не столь существенна, как для понятия свободы, которое противоположно понятию причинности и которое на самом деле — позволю себе высказаться несколько неакадемично — представляет собой сплошной клубок нерешаемых проблем. Это понятие свободы — прошу вас, принять его пока в таком виде; впоследствии мы его, конечно, должны модифицировать, а пока вам следует лишь просто и определенно знать, о чем вообще идет речь; что касается более сложных определений, то до них мы еще дойдем, и очень скоро, — это понятие свободы определяется пока лишь негативно, а именно как независимость от последовательности вытекающих одного из другого состояний, независимость от тех самых законов, которые Кант устанавливает. Позитивное понятие свободы в смысле «изначального абсолютного созидания», как позднее его трактовал немецкий идеализм, — у Канта отсутствует. Впрочем, как вы это еще увидите, при помощи одного своего понятия, которое очень скоро у него всплывет в рассуждениях на данную тему, — понятия спонтанности (Spontaneit"at) — Канту все же довольно рано удается совершить переход к позитивному понятию свободы — понятию, которое, позвольте вам об этом сказать, вообще вызывает большие сложности, потому что, помимо данного момента, оно в принципе никак не связано с понятием спонтанности как образованием представлений исключительно из субъекта, хотя Кант и говорит об их родственности {48}. Однако мы несколько забегаем вперед. Теперь же, перед тем как непосредственно перейти к анализу самой антиномии, мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что поможет вам разглядеть горизонт нашей проблематики, так как я обещал раскрыть перед вами всю сферу проблем философии морали, а это означает не просто то, что я буду последовательно излагать вам ход кантовской мысли и, насколько смогу, комментировать его, но и то, что я постараюсь вам доказать, что за аргументацией Канта, убеждает вас это или нет, стоят с трудом друг к другу притирающиеся, зачастую крайне сложные и абсолютно несовместимые друг с другом мотивы. К числу важнейших условий философского понимания — а всякая лекция по философии так или иначе должна затрагивать проблему философского понимания — я отношу то, что бы можно было бы продемонстрировать на примере представляющейся логически убедительной и непротиворечивой теоремы о параллелограмме сил. Поэтому я хотел бы отметить, что ранее высказанные положения будут теперь соотноситься с нашими рассуждениями так же, как физическая теорема о параллелограмме сил со следствиями из нее. Следовало бы теперь обратить ваше внимание на то, что вводимое здесь Кантом в учение об антиномиях понятие свободной причинности, представляющее собой одну из двух составных частей рассматриваемой здесь антиномии, в действительности противоречит принципу критицизма — всеобщему принципу критики разума, согласно которому причинность является лишь категорией, то есть не относится к сфере вещей в себе, сфере умопостигаемого. В самом деле, если бы эта свободная причинность характеризовала простое понятие причинности, то такая причинность находилась бы вне сферы феноменов, то есть не определялась бы феноменальностью, которой обусловлена всякая причинность как таковая. Понять это, иными словами, понять то, что относится к числу наиболее замечательных, я бы сказал, синкоп, то есть взаимосвязанных акцентов мотивов закономерности и свободы, равно как и то, что побудило Канта прибегнуть к ней, означает понять не только краеугольный момент кантовской этики, но и одновременно принцип построения кантовской философии в целом и тот пункт в ней, в котором как раз и раскрывается то, что принято называть этической проблематикой. Вследствие этого взаимного проникновения свободы и необходимости и особенностей разрешения возникающих при этом противоречий речь в данном случае идет не просто о гносеологическом, но о в высшей степени реальном вопросе, без которого невозможно никакое философское основание так называемой морали.
Теперь, после сказанного, самым простым представляется, если я вам непосредственно зачитаю тезис и антитезис третьей антиномии так, как их формулирует и доказывает Кант, добавив от себя лишь толкование отдельных неясных положений. Думаю, это необходимо сделать для того, чтобы вам стал понятен ход кантовской мысли в целом, и в первую очередь вся его критическая проблематика. И как только у меня возникнет ощущение, что общие положения я уже прояснил вполне, то тогда, если мы действительно хотим непосредственно войти в сферу моральной проблематики, нам следует подвергнуть рефлексии саму рефлексию Канта. Тезис этого так называемого «третьего противоречия трансцендентальных идей» — а свобода и всеобщая детерминированность являются идеями потому, что их утверждение превосходит границы возможного опыта и ведет в бесконечность; поэтому в соответствии с архитектоникой критики разума они относятся к идеям, откуда и вытекает данное «противоречие трансцендентальных идей», — гласит: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Kausalit"at durch Freiheit)» {49}. Позволю себе обратить здесь ваше внимание лишь на один небольшой момент, который вы, несмотря на внимательное чтение этого тезиса, возможно, не заметили. В данном тезисе, в котором формулируется принцип свободы, используется слово «необходимо», заимствованное из сферы причинности. Это доказывает, что само понятие причинности у Канта является достаточно широким, допускающим различные интерпретации и далеко выходящим за рамки чисто естественно-научной причинности, которой Кант уделяет основное внимание. Однако именно в этом и кроется симптом принципиальной неискоренимости противоречия, о котором мы говорим: «То, о чем здесь идет речь и что здесь должно быть доказано, доказать невозможно, в то время как то, что требуется доказать, а именно сам принцип необходимости, в известном смысле выступает здесь в качестве предпосылки». Эта структура, впрочем, является общей для всей кантовской философии, и поэтому я советую иметь ее в виду при чтении «Критики практического разума», так же как и при чтении «Критики чистого разума»; возможно, это поможет вам лучше понять данные тексты. Вы сможете правильно понять Канта — в противоположность мыслителям типа Спинозы или Фихте — лишь в том случае, если перестанете считать, что из его положений можно вывести все, что угодно. Так, понятие «данного» имеет у Канта значение, намного превосходящее чувственную данность. Данное просто дано и поэтому не выводится и не доказывается, но демонстрируется — тогда, когда речь идет о применимости соответствующего понятия для нашего процесса познания. Если сравнивать этот метод Канта с невероятно изощренной методикой бывших после него немецких идеалистов, особенно Фихте и Гегеля, то, возможно, он покажется примитивным и незрелым, однако в нем заключено то, что находится в тесной смысловой связи с самой сущностью кантовской философии, с ее внутренним устремлением, а именно с тем, что субъект у Канта отнюдь не является принципом, притязающим на то, чтобы выводить из себя тотальность всего сущего, в том числе и всего духовного. Напротив, содержание кантовской философии, если она вообще обладает каким-либо негативным содержанием, есть ограничение абсолютистских притязаний субъекта, проявляющееся в том числе и в известной ограниченности дедуктивных притязаний самой этой философии, хотя она и выступает в первую очередь именно как дедуктивная система. В этом, хотелось бы специально отметить, и состоит своеобразие Канта, заключающееся в том, что это странное примирение моментов, не являющихся со своей стороны чисто дедуцируемыми, то есть выводимыми исключительно из понятия или из каких-либо высших положений аксиоматического порядка, что этот странный метод не просто, как это поначалу могло бы показаться, ограничен так называемым материалом нашего познания, но что он охватывает также и формы самого сознания, которые, при всей их дедуцируемости, в известном смысле воспринимаются и признаются Кантом и просто как таковые. Поэтому и здесь Кант говорит о необходимости (необходимость ведь, согласно Канту, представляет собой категориальное отношение вещей) так же, словно речь идет о своего рода данности. Как это выглядит в каждом конкретном случае, я демонстрировать не буду, иначе это уведет нас далеко в сторону. Хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в главе «О дедукции чистых рассудочных понятий» Кант дает целый ряд определений, специально подтверждающих эту данность даже в отношении того, что в действительности не дано, но что необходимо должно представлять собой чистую функцию, следовательно, чистую деятельность изначального творения.
Перейдем теперь к доказательству тезиса е contrario. Иначе говоря, допустим существование противоположного: «Допустим, что нет никакой иной причинности, кроме причинности по законам природы; тогда все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу» {50} .
Уважаемые дамы и господа, перед вами знаменитое кантовское определение причинности, которое вы, возможно, сочтете полной противоположностью кантовскому учению о свободе. Причинность в том смысле, который здесь имеется в виду, представляет собой последовательность состояний согласно правилам. Это понятие причинности, как вы уже заметили, предполагает настолько широкий спектр толкований, что в его рамках возможны любые повороты мысли — я предоставляю возможность проследить это подробнее тем из вас, кто занимается естественными науками, — вплоть до новейшей критики естественно-научной категории причинности, предпринятой квантовой механикой. Но не основывается ли это мнимое противоречие, которое, как утверждают, якобы царит между Кантом и современными естественными науками, на своего рода материальном, буквальном истолковании кантовского представления о причинности? Это я говорю для тех, кто намерен специально поразмышлять о проблеме причинности. «Но предшествующее состояние, — говорит Кант далее, — само должно быть чем-то таким, что произошло (возникло во времени, ибо не существовало раньше), так как если бы оно существовало всегда, то и следствие его не возникло бы во времени, а существовало бы всегда» {51} . Данное положение Кант аргументирует крайне искусно, можно даже сказать, казуистично; и тем не менее в его аргументах чувствуется некоторая стесненность. Предшествующее состояние, из которого настоящее должно неминуемо следовать в соответствии с причинно-следственной необходимостью (согласно тому правилу, что если есть состояние А, то из него должно непременно следовать состояние В), само должно, согласно Канту, представлять со своей стороны нечто еще более ставшее, возникшее. Ибо если оно таковым бы не являлось, а существовало бы искони как данность, то тогда феномен, который понимается как происходящий из такого состояния, должен был бы приобрести характер изначально сущего, сущего как такового, иными словами, он более не нуждался бы ни в какой причинно-следственной зависимости от состояния, из которого происходит, а этого помыслить нельзя, так как в противном случае стало бы невозможно рассматривать феномен hie et nunc — как нечто данное здесь и теперь. «Следовательно, — продолжает Кант, — каузальность причины, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее, опять-таки предполагающее по закону природы некоторое предшествующее состояние и его причинность, а это состояние предполагает еще более раннюю причину и т. д.» {52} . Речь здесь идет об обозначении отношений между вещами, которое известно вам под названием причинно-следственной цепи. «Итак, если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин» {53} . Понятие «подчиненное» (subaltern), в котором можно было бы заподозрить особый смысл, означает здесь просто то, что требует от него позиция в тексте, то есть нечто вторичное, производное. Таким образом, Кант говорит, что существуют лишь вторичные, производные причины, которые по своему смыслу с необходимостью восходят к первой и главной причине. Далее Кант устанавливает — хотя, возможно, это положение звучит не слишком убедительно, — что «ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины» {54} . Здесь, очевидно, имеется в виду — и в этом заключается нерв всей аргументации, — что подчиненная причина, поскольку она требует со своей стороны дальнейшего каузального толкования, поскольку она, таким образом, не самодостаточна и не является в значительной мере определенной причиной, которой была бы, если в ее отношении неминуемо не возникали бы вопросы о иных определяющих ее причинах, может выглядеть таким образом, что вопроса о ее определенности вообще не возникнет. Поэтому Кант и заключает: «Между тем закон природы состоит именно в том», — и этот закон, как полагает философ, выводится из учения о категориях {55} — «что ничто не происходит без достаточно определенной причины» {56} , то есть без полной определенности наличной причины. Кажется, что здесь так называемое толкование природы превращается в вакуум или что все учение о природе как о необходимости, столь беспроблемно изложенное Кантом, в одно мгновение оказывается сплошной случайностью. «Следовательно, — аргументирует Кант, — утверждение, будто всякая причинность возможна только по законам природы», то есть утверждение что «всякая причинность возможна только по законам природы» (в таком упрощенном виде это высказывание обычно понимают и в таком «слегка» искаженном виде, как правило, передают), «взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе, и потому нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность» {57} . То есть если я принимаю это утверждение таким образом, как оно сформулировано, то вводимое им требование полноты причинной определенности по необходимости остается невыполненным, и в результате данное утверждение приходит в противоречие с самим собой. Из этого Кант выводит следствие, которым он и завершает свое доказательство тезиса: «Ввиду этого необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется, в свою очередь, никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам, иными словами, необходимо допустить абсолютную спонтанность причин — [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть, трансцендентальную свободу, без которой» (заметьте, что Кант обосновывает здесь трансцендентальную свободу прямо из естественной причинности потому, что сама эта естественная причинность внутренне несостоятельна) «даже и в естественном ходе вещей» (в этих словах он еще раз кратко формулирует весь ход своих рассуждений) «последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» {58} . Здесь вы уже в полной мере видите удивительное распространение понятия причинности на свободу, смысл которого состоит в том, что свобода — это тоже причинность, причинность sui generis [3] .
3
Своего рода (лат.).
Возможно, странный и удивительный кантовский язык станет вам немного более понятен, если вы самостоятельно продумаете все эти несколько ограниченные в языковом плане формулировки, избранные самим Кантом для выражения собственных мыслей. В целом они означают не что иное, как то, что существует ряд явлений, берущих начало в самих себе и не требующих знания бесконечных условий естественной причинности. Думаю, будет хорошо, потому что это относится к принципам философского понимания, если я добавлю к сказанному следующее: Кант думал также и о том, что такие кажущиеся столь формальными логические связи, о которых говорилось выше, в действительности можно усвоить только тогда — этому правилу, кстати говоря, в особенности следовали позднейшие идеалисты, прежде всего Гегель, — когда вы не просто следуете за ходом размышлений, приводящих к определенным выводам, но когда, насколько это возможно, вы представляете отношения самих вещей, связанных данными логическими связями, которые в известном смысле выступают здесь в качестве модели этих отношений вещей. Но данные отношения, несомненно, представляют собой не что иное, как опыт переживания индивидом самого себя, попросту говоря, тот факт, что я способен испытать в отношении прежде всего самого себя (насколько это возможно в рамках всеобщего детерминизма) то, что определенные ряды следующих друг за другом в соответствии с законами естественной причинности состояний могут быть основаны мною заново посредством акта, который постольку, поскольку он объективно связан с естественной причинностью, прежде всего является в противоположность ей моментом — и Кант это специально подчеркивает — самоутверждения. Таким образом, если я снова подниму и брошу эту несчастную книгу, то она определенно упадет вниз, подчиняясь естественной причинности, которая действует в данном случае в соответствии с правилами старой доброй причинности, царящей в мироздании. Но тем, что я принимаю неразумное решение поднять эту книгу и бросить ее вниз, я вмешиваюсь в ход вещей, привнося этим во всеобщую детерминированность нечто иное — то, что утверждает меня самого; можно сказать, принимая решение, я кладу начало новой цепи причинно-следственных связей. То, что она, в свою очередь, снова переплетается с тотальностью каузальных условий, также не ускользает от внимания Канта, хотя он, возможно, предпочел бы этого и не замечать, но говорит фактически: «Это уже сига posterior [4] , которая касается теории человеческой сущности в той мере, в которой характерные особенности человека принадлежат также эмпирическому миру» {59} . Но в первую очередь и непосредственно для опыта в отношении самого себя этот противостоящий причинно-следственной цепи момент есть возвышение второй цепи детерминированности, которое в рамках опыта в отношении самого себя в его идентичности со всеобщей причинно-следственной цепью либо в его независимости от нее определяется, несомненно, целиком эмпирически {60} . Именно это Кант и имеет в виду в процитированном выше пассаже, и поэтому он говорит об «абсолютной спонтанности причин», хотя специально это понятие в данном месте не проясняет. Спонтанность означает здесь не что иное, как изначальную деятельность, деятельность самоутверждающую, для которой все прочие условия не могут быть восприняты как позитивные. Поэтому в «Критике чистого разума» спонтанность вообще обозначается прежде всего как способность производить представления и поэтому как собственно продуктивная способность сознания и тем самым, человеческого духа. Таким образом, Кант, который, как вы можете прочитать в «Трансцендентальном учении о методе», ожидал от вербальных дефиниций не так много, как другие «приличные» философы {61} , вводит понятие спонтанности как весьма узкое, а именно как связанное с образованием представлений. Но оно с полным правом, потому что речь здесь идет вообще об одном из основных моментов субъективности, можно сказать о самом основном мотиве субъективности, предполагает также и свободу, свободу духа действовать спонтанно {62} . Такова аргументация, которую приводит Кант против учения о всеобщей причинности в защиту своего положения о свободной причинности и, следовательно, в защиту понятия свободы как основного понятия этики.
4
Вторичная забота (лат.).