Переход к подобной критике удалось осуществить Ницше. Огромное значение Ницше (и это значение на самом деле столь велико и объемно, что даже всевозможные темные и реакционные силы апеллируют к некоторым из его теорем) состоит в том, что ниспровержение зла именно под маской добра, критику воплощений зла в разнообразных проявлениях буржуазной позитивности он провел более конкретно и идеологически дифференцированно, нежели это удалось марксистской теории, которая проклинает все буржуазные идеологии en bloc [25] , не вдаваясь при этом в специфику механизма обмана, характерного для каждой из этих идеологий, как это сделал Ницше. Трудность, которая стоит за всем этим, это трудность частной этики, то есть тот факт, что уже давно невозможно проследить связь отдельного человека с чем-то объективно злым или дурным. Обращаясь к этой теме, моим тайным намерением — поймите меня правильно — отнюдь не было обрушиваться с критикой на Ницше, которому я, говоря по правде, обязан гораздо больше, нежели так называемым «великим философам», даже больше, чем Гегелю. Однако, я полагаю, меня извинят за то, что в этих диалектических лекциях по философии морали я позволю себе высказать несколько диалектических замечаний также и по поводу ницшеанской критики морали. Именно я бы высказал в адрес Ницше то замечание, что он остался на уровне абстрактного отрицания буржуазной морали, то есть, если позволите сказать,
ограничился лишь критикой идеологии, срыванием маски добра с выродившейся во зло морали, что от отдельных моральных проблем, которые он блестяще проанализировал, Ницше не перешел к рассмотрению идеи правильной жизни, а противопоставил всей совокупности отвергнутого им некую новую позитивную мораль, на самом деле являющуюся не чем иным, как простым негативным отражением буржуазной морали, от которой он отказался. Но на основе лишь простого понимания лжи репрессивной идеологии, которая теперь, в эпоху развитой индустрии культуры, достигла высшей степени абсурда, правильную жизнь декретом установить нельзя. Однако позитивная мораль — позвольте мне назвать ее так, хотя сам Ницше, конечно, не стал бы использовать этот термин, — у Ницше вообще невозможна, невозможна потому, что ей недостает субстанциальности объективного духа, то есть, иными словами, потому, что нормы, которые Ницше противопоставляет реальному состоянию общества, реальному состоянию духа этого общества, не вытекают из этого состояния духа и общества как нечто конкретное, но наполняются содержанием откуда-то со стороны, что, в частности, отразилось в языке Ницше, который при всем своем модернизме является — даже в наиболее содержательно позитивном, главном творении философа, в «Заратустре», — своего рода имитацией библейского языка, буквально дышит библейской метафорикой и, словно бы в подражание Моисеевым скрижалям, сообщает нам о новых ценностях, словно высеченных на неких новых скрижалях. Если в самом деле, исходя из индивида, из субъективной вероятностной неопределенности, пытаться устанавливать новые нормы, новые нравственные заповеди, то сразу же обнаружится бессилие этих норм, то есть их произвол и их случайность. Таковы, если позволите сказать, были идеалы, рисовавшиеся Ницше: добродетель благородства, реальной свободы, достоинства, нормы, возвышающие человека своим собственным величием, — идеалы, которые в нашем несвободном обществе допустимо осуществлять лишь в воскресенье после полудня, то есть исключительно в частной жизни. Вы, ничтожные и угнетенные, вы должны стать благородными! При этом никакого внезапного жеста в духе «justament», «завета справедливости», с их стороны Ницше не потерпел бы. Но и те, кто правит, в силу управления чуждой для них работой, слишком вовлечены во зло, чтобы быть в состоянии достичь требуемого от них Ницше благородства. Если какой-нибудь крупный предприниматель и в самом деле — а не просто в смысле эстетического жеста — вдруг сделается благородным, как этого от него ожидает Ницше, то он неминуемо станет банкротом. Именно ради успеха своего дела он и ведет себя так неблагородно. Чуткий слух Ницше позволил ему различить то, что в понятии «благородство» вообще присутствует известное вкрапление неблагородства, так как благородный человек — это человек, который считает себя благородным перед лицом других людей и самого себя. Таким образом, нормы благородства — это в действительности феодальные нормы, реализовать которые в буржуазном обществе невозможно. Они являются просто репрестинациями [26] , желанием изменить существующую реальность, романтическим идеалом, который в условиях господства прибавочной стоимости обречен оставаться абсолютно бессильным. Но в то же самое время эти нормы как нельзя лучше соответствуют господству прибавочной стоимости, так как человек, которого Ницше воспевал как Человека-Господина и прообразом которого был не кто иной, как необузданный отвратительный кондотьер Чезаре Борджиа, в современном мире предстает в облике многочисленных «go-getter» [27] , этаких рыцарей индустрии. Иными словами, новые ницшеанские ценности, противопоставлявшие себя экспансивному рейху Вильгельма II, возникшему после 1870-х годов, в действительности с объективной точки зрения являлись, хотя и против своей воли, идеологией этого экспансивного империализма. Точно так же и призывы Ницше против сострадания не были просто абстрактным отрицанием этики сострадания Шопенгауэра: в известном смысле именно они и произвели на свет тоталитарное государство — третий рейх, — от одного вида которого Ницше, как и любой другой человек, содрогнулся бы. С другой стороны, следует сказать также и о том, что ницшеанская критика морали сострадания тем не менее справедлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому испытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в качестве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. Таким образом, с полным правом можно утверждать, что, сострадая какому-нибудь человеку, мы поступаем по отношению к этому человеку несправедливо, так как в этом сострадании он постоянно ощущает собственное бессилие, приходя к выводу, что сострадание — это сплошная видимость, фикция. Думаю, если вы вспомните о своем собственном опыте, например, о том, что вы испытывали, подавая, скажем, нищему двадцать пфеннигов, то вы поймете, что я имею в виду и что, по моему мнению, заслуживает внимания в критике Ницше. И кроме того, этот ваш опыт опять убедительно демонстрирует, что правильного поведения в неправильной жизни не существует. Так что в наши дни одного лишь ницшеанского отвращения к мелкобуржуазности уже недостаточно. Однако в известной брутальности ницшеанской философии морали, которую я вовсе не склонен оправдывать (полагаю, что после всего, что я рассказал вам на этих лекциях, вы не заподозрите меня ни в чем подобном), содержится по крайней мере та истина, что в основанном на откровенном насилии и эксплуатации обществе это иррациональное, но в то же время открыто признающееся в своих преступлениях и потому, если угодно, «безгрешное насилие» {240} гораздо менее порочно, нежели то, которое рационализирует себя как благо. Страшным злом насилие становится в тот момент, когда в заблуждении начинает трактовать себя как gladius dei, меч Божий. В этой связи обращаю ваше внимание на работу Хоркхаймера «Эгоизм и движение освобождения», опубликованную в «Журнале социальных исследований» в 1936 или 1937 году; в ней подробно прослеживается вся диалектика насилия {241} . Ницше не учел тот момент, что критикуемая им так называемая «рабская мораль» на самом деле всегда является моралью господ, то есть возникает из претензии угнетенных на власть. Если бы его критика была столь последовательной, какой должна была стать и какой тем не менее не стала, потому что критика Ницше развивалась строго в рамках существовавших общественных отношений, потому что, увидев отдельных людей такими, каковы они есть, на общество, которое и сделало их такими,
какими они стали, Ницше не обратил никакого внимания, то она занялась бы разоблачением условий, которые детерминируют человеческое поведение и которые превращают людей, каждого из нас, в то, чем мы являемся. Если Ницше обозначил бы одной из своих кратких формул, например формулой «Нет пастуха, одно лишь стадо!» {242} , явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием «общество массовой культуры», то в действительности эта формула выражала бы не конец человеческого ничтожества, как полагал философ, но точно бы описывала физиогномику ставшей абсолютно функциональной и абсолютно анонимной власти, гораздо более брутальной в своем господстве над человеческим стадом, чем какой-нибудь вождь. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты. Ницше верил, что путем предпринятой им в своей философии морали релятивизации ценностей этого общества он сумеет эти ценности, как это теперь отвратительно называют, преодолеть. В связи с этим необходимо сказать следующее: понятие ценности in abstracto (то есть ценности, застывшей словно изваяние, освобожденной от противоречий своего внутреннего диалектического развития) представляет собой нечто в высшей степени проблематичное, точно так же, как и понятие преодоления, играющее в наши дни крайне неприглядную роль; люди, придерживающиеся тех или иных радикальных теорий, теперь для достижения своих целей считают достаточным лишь бросить на предмет беглый взгляд и произнести: «Это необходимо преодолеть», — и после этого полагать, что все преодолено. Но в качестве примера моральной диалектики обратите внимание также вот на что: в тот самый момент, когда вас охватывает стремление преодолеть нечто духовно вам чуждое, когда это стремление наполняет вас изнутри и становится нравственным требованием преодоления зла, то, я полагаю, именно в этот момент вам и открывается возможность правильной жизни в жизни неправильной.
25
Скопом (фр.).
26
Стремлением к возврату старины (лат.)
27
Человек, который всегда знает, что делает (англ.)
О релятивизме мне хотелось бы сказать еще несколько слов. Возможно, вы заметили, что в своих лекциях я практически не касался знаменитой проблемы морального релятивизма. Сделал я это потому, что вообще считаю понятие морального релятивизма неверным, а саму проблему — надуманной. Потому что позитивность господствующих ныне мировоззрений, идеологий, отнюдь не относительна. В каждое мгновение нашей жизни они предстают перед нами как нечто обязательное и абсолютное. Критика этих фальшивых абсолютов, или, как называл их Гегель, молодой Гегель, «позитивности существующих моральных мировоззрений» {243}, должна быть гораздо глубже вопроса о каких-то абсолютных, созданных где-то в вечности и надежно сохраняемых, словно сельди в бочке, ценностях, к которым якобы нужно пробиваться через паутину релятивизма и которые реальный живой человек, в отличие от абстрактного человека-понятия, серьезно не воспринимает. С другой стороны, произвол нравственных установлений и ценностей, имеющий место там, где люди полагают, что преодолели релятивизм, всегда остается произволом, тем, что устанавливается, а не существует по природе, отсюда он неминуемо скатывается к релятивизму, с которым вынужден постоянно бороться. Поэтому можно сказать (эту мысль я пытался развить в одной своей теоретической работе, а именно в «Метакритике»), что понятие релятивизма выступает коррелятом абсолютизма и что вследствие этого диалектическое мышление — если я правильно понимаю, каким оно должно быть, — представляет собой мышление, говоря языком Ницше, по ту сторону альтернативы релятивизма и абсолютизма {244}. Поэтому именно принцип негативности, как это показано — хотя бы в последние минуты лекции я считаю своим долгом упомянуть это имя — Карлом Краусом, в подлинном смысле преодолевает релятивизм. Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек, человеческое или гуманность, но что такое нечеловеческое, мы знаем слишком хорошо. Поэтому я склонен говорить о том, что место философии морали сегодня определяется скорее конкретным отрицанием всего нечеловеческого, нежели попытками логически абстрактного определения человеческого бытия. Короче, речь идет о преодолении всех тех проблем философии морали, которые находятся в тесных рамках частной этики, то есть, по сути, связаны с существованием индивидуалистического общества. Это индивидуалистическое общество несет в себе многочисленные ограничения, дающие о себе знать при соприкосновении с так называемой главной проблемой философии морали — с проблемой свободы воли. Именно поэтому высшей точкой, которую способна достичь философия морали, необходимо являющаяся частной этикой, оказывается антиномия причинности и свободы, как это во всей ее неразрешимости и потому столь показательно демонстрирует философия Канта. Но то, что у Канта предстает как естественное хитросплетение человеческого существования, одновременно является и хитросплетением общественных отношений. Ибо в нашей второй природе — во всеобщей социальной взаимозависимости — нет никакой свободы. Поэтому в сфере господствующих общественных отношений не может быть и никакой этики. И именно поэтому предположение о том, что этика все-таки существует, предстает не иначе, как в форме критики существующих в социальном мире отношений. Вследствие существования в мире, лишенном свободы, у отдельного человека отмирает, атрофируется инстанция совести, как это — не последнюю роль здесь сыграла книга моего друга Мичерлиха о «безотцовском обществе» — констатирует психология {245} и как это наблюдаю я сам в перенесении внутреннего морального принципа на сферу сверх-Я, что философией трактуется как выдающееся достижение. Свобода, как говорит Кант, это буквально и по сути идея. Она обязательно предполагает свободу для всех, то есть совершенно немыслима как какая-то изолированная свобода отдельного человека без освобождения всего общества. Ошибка этики, которую многие из вас считают самой передовой, а именно этики экзистенциальной, заключается в абсолютизации протеста против существующего мира, в абсолютизации спонтанности, субъекта, при всей его неопределенности, хотя именно в этой неотрефлектированной и свободной от объективного спонтанности объективность-то как раз и возвращается, к тому же, как это обнаружилось в услужливости Сартра перед коммунистической идеологией, в самом своем неприглядном виде. То есть спонтанность, если воспринимать ее серьезно, либо губит человека, растворяет его в массовой тенденции, либо превращает его в тирана. Короче говоря, если сегодня что-то еще следует называть моралью, то это что-то непременно должно быть связано с определением пути развития мира. Можно сказать и иначе: вопрос о правильной жизни — это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди наконец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь. Благодарю всех вас за внимание и желаю приятных каникул.